miércoles, 17 de febrero de 2010

Ser o no ser. Ésa es la cuestión. 2

14. Cuando tenemos las sensaciones de verde y rojo las distinguimos inmediatamente en cuanto sensaciones diferentes dentro de nuestro campo visual, aunque el problema de atribuirlas a una realidad sea otro más complicado. Y toda identificación o distinción implica sucesos distintos que comparamos. Por ejemplo, distinguiendo el color rojo de la fresa del verde de las hojas dentro de una imagen y en la comparación de imágenes diferentes de fresas, pimientos o rosas. Del mismo modo, el que afirma algo asume poder identificarlo en circunstancias distintas y diferenciarlo de todo lo demás, como identificamos las fresas como similares en distintos lugares y ocasiones o las diferenciamos de los pimientos o las rosas. Y por ese motivo en el relato de todo hecho acerca de la realidad se asume el doble compromiso de que sea coherente y de que tenga, al menos, el aspecto de que habla de algo determinado y diferenciable de lo demás.

Todos los que hacen una afirmación, incluso los que se dicen en contacto con seres o "fuerzas" fuera de la naturaleza tal como la entendemos, tratan de que su relato sea coherente y creen que puede ser probado. Verían como un grave inconveniente haber dado dos o más versiones incompatibles de un mismo hecho o no poder demostrar que algo ocurre como efecto de lo que pretenden conocer. Y por eso mismo colocan sus afirmaciones inevitablemente bajo el escrutinio del método del conocimiento, con el requisito de coherencia lógica interna y de coherencia con los datos empíricos. Por ejemplo, un profeta puede anunciar guerras o la paz, o una sequía o un clima benigno, como prueba. De hecho, todos los que intentan acreditar sus afirmaciones lo hacen ya que nadie cree espontáneamente que se pueda admitir una afirmación sin pruebas, y menos una afirmación extraordinaria sin pruebas extraordinarias. Nadie cree algo como "aquí hay unas fresas" sin los datos que se observarían de haber una fresas donde se indica. Ni tampoco, si sólo sabemos que hay algo rojo y verde pues puede tratarse de pimientos o de una rosa roja con su tallo. Así que los profetas, al igual que los que hacen predicciones científicas, tratan de afirmar que se darán hechos determinados e innegables porque saben que, de otro modo, las afirmaciones no resultan convincentes. No se puede pronosticar que algún día lloverá o que alguna vez en algún sitio habrá una guerra sino dentro de unos límites fijados de manera suficiente, o al menos, si se pretende que es la consecuencia de un modelo natural o sobrenatural. Una afirmación sin efectos definidos no es prueba de nada porque es compatible con una afirmación y su contraria; afirmar que lloverá porque se da X es no decir nada con información porque en algún lugar o momento lloverá, se deba a lo que se deba. Lo extraordinario sería que lloviera algo extraordinario o en una circunstancia extraordinaria. Y eso es lo que todo profeta quiere predecir.


15. Así que el modelo de verificación es claro: sólo sirve de prueba para un hecho determinado aquello que no se daría y de una manera especificada si no se diera ese hecho. Si alguien hace una predicción como prueba, no cuenta a su favor el tipo de sucesos que se darían en cualquier caso. Si un meteorólogo predice frío en invierno cuando suele hacerlo, si un profeta pronostica que lloverá donde suele llover o si un curandero afirma que puede curar enfermedades que se curan espontáneamente dice algo que puede suceder aunque no se deba a lo que él cree. Por lo tanto, la prueba de su afirmación no es que se den los hechos que se seguirían de que la afirmación fuera verdadera sino que se den los que no se darían si fuera falsa. Podemos esperar que llueva con cierta probabilidad en ausencia de una causa, o podemos esperar que salga la mitad de caras en las tiradas de una moneda equilibrada, o que haya una determinada probabilidad de curación espontánea de una enfermedad. Por tanto, predecir con éxito la lluvia consiste en hacerlo con más exactitud que si sólo se conoce la media histórica, predecir las próximas tiradas consiste en acertar más que al azar, y conseguir curaciones debidas a una causa, en superar significativamente la probabilidad de curación espontánea. Y por eso sería todo un éxito predecir lluvia en un periodo seco, acertar que va a salir una secuencia improbable de caras y cruces o superar significativamente la media de curaciones y, sobre todo, si ésta es muy baja.

En una investigación científica se trata de establecer situaciones o elementos de control en que no se da un factor en estudio y se los toma como referencia frente a situaciones o elementos de prueba a los que se aplica un cierto diseño experimental acerca de ese factor. Se supone que el efecto del factor causal estudiado es un tipo de hechos que también puede darse de manera espontánea, no debida al factor, con una determinada probabilidad. Es decir, en caso de que la hipótesis de que lo que estudiamos es un factor causal relevante sea falsa o independientemente de que sea verdadera. Por ejemplo, una moneda tiene una probabilidad 1/2 de salir cara y todas las caras obtenidas en una secuencia de tiradas no cuentan a favor de quien dice que las puede predecir, o producir. Sólo las que no se darían si la hipótesis fuera falsa. Si la hipótesis es falsa, se dará la mitad de caras, no más, pero si se observa que se predice con acierto más de la mitad de las tiradas o si el resultado de salidas es significativamente mayor que la mitad, podemos creer que hay un factor causal, aunque no entendamos ni cuál es ni cómo opera. Nos basta saber que la probabilidad de acierto o de ocurrencia ha sido mayor que si no se diera tal factor.
































incompleto...

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martes, 16 de febrero de 2010

Ser o no ser. Ésa es la cuestión. 1

11. Todo lo que podemos pensar o decir del conocimiento presupone que podemos conocer y que tenemos algún conocimiento, sea esto lo que sea, pues pensar sobre lo pensado o expresado es un conocimiento que no podemos negar que tenemos. Parece evidente que nuestro conocimiento consiste en registrar desigualdades. Si no registramos que aquí hay una pared y allí no, que esto es una silla y aquello no, si el conjunto parece un todo indiferenciado e indiferenciable, no hay conocimiento ni podemos decir que hay cosas ni que hay algo o nada. Conocemos cuando podemos saber que esto es mi silla y esto otro mi desayuno, cuando mis sentidos registran diferentemente cada cosa en una imagen con partes diferenciadas, y podemos expresarlo si podemos construir cadenas o superposiciones de elementos diferenciables que puedan llevar asociada información, es decir, algo tan simple como que si diferencio el rojo del rosa, puedo decir "rojo" y "rosa"; y "rosa pálido" o usar la codificación hexadecimal de colores, que permite distinguir tantos como puede por su estructura matemática.

Pues bien, la ciencia, la adquisición de conocimiento, consiste esencialmente en eso y en nada más: en cómo puedo saber si un nuevo antibiótico acaba con cepas resistentes y no lo contrario; cómo puedo saber si las microondas son nocivas para la salud mediante un estudio epidemiológico o experimentos de laboratorio. La ciencia consiste en asumir que el mundo no es homogéneo y que hay una o varias estructuras de cosas y sucesos, pero otras no. Y en aplicar un método que distinga cuándo se da una situación o la contraria, al igual que somos capaces de decir que hay una silla y no un perchero o que no vamos a sentarnos en medio del aire sino en las sillas.

Sin estos requisitos, aplicables de la misma manera a cualquier objeto de estudio, a si esto es mi desayuno, a si un antibiótico es eficaz, a si Alejandro el Grande murió de enfermedad o de excesos o envenenado, o a si un imputado debe ser condenado conforme a las pruebas aportadas, lo que sea que se intente: la vida corriente, hacer medicina, historia o derecho, no será conocimiento. Será literatura, política, diversión, pero no puede ser conocimiento.


12. Aristóteles, por ejemplo, dice al comienzo de la Metafísica que preferimos la vista por encima de los demás sentidos porque muestra muchas diferencias. Y esta capacidad de mostrar más diferencias es lo que hace que el olfato de un perro, el oído del murciélago o lo que permita orientarse a las palomas sean superiores a los nuestros, pues muestran una mayor cantidad de información para encontrar algo a partir de hechos que resultan indetectables para nosotros. Un perro, por ejemplo, puede distinguir una ligera huella olfativa dejada por una persona o una cosa y tal que a nosotros nos resulta imperceptible. En general, un sentido puede distinguir la presencia de un elemento con la cualidad de producir una impresión sensorial de manera que podemos inferir un segundo suceso o tipo de suceso identificable a partir de un primer suceso identificable.

Sabemos que un daltónico no diferencia entre los colores verde y rojo, o que nosotros no identificamos como color la radiación ultravioleta. Imaginemos que una persona asegura que ve el color ultravioleta o que un daltónico nos cuestiona que vemos el rojo y el verde. Podemos tener una prueba de sucesos que son estrictamente subjetivos correlacionando las clasificaciones de unos objetos por el supuesto color en varias rondas de clasificación. Ofrecemos al daltónico que rotule por el dorso unas cuantas tarjetas que afirmamos que son rojas y verdes y que él no distingue por el color. Del mismo modo, pedimos al que afirma que ve el ultravioleta que encuentre objetos idénticos para nosotros pero que él diferencia por el color ultravioleta. Así, vamos señalando roja o verde y el experimentador daltónico las rotula "roja" o "verde" por un lado. En una segunda ronda y sucesivas, nos ofrece las tarjetas de tal manera que sólo él ve el rótulo y nosotros hemos de diferenciarlas por el color de manera que las afirmaciones "roja"(p) del sujeto de prueba deben correlacionarse con las rotulaciones de "roja"(e) del experimentador.

El daltónico puede ofrecer las mismas tarjetas de colores y ya rotuladas a un segundo sujeto de prueba y sucesivos para que las clasifiquen por el color. Y las clasificaciones coincidirán. De esa manera puede comprobar que es posible diferenciar el rojo del vede de manera subjetiva e intersubjetiva y que, por tanto, es tan real la existencia del color en las tarjetas como lo sea la marca de rotulación. O puede detectar si una persona no los detecta como daltónico porque no habrá correlación entre cualquier clasificación del sujeto experimental y la clasificación hecha por los no daltónicos y de la que tiene la marca en la rotulación.

Todos los casos de registro de desigualdades son idénticos en esencia y los podemos reducir a experimentos como el anterior. Así, sabemos que un perro detecta los olores porque podemos ocultarle la comida en lugares que conocemos, pero en los que no hay posibilidad de que la vea, y el perro la encuentra. O que encuentra una persona por el rastro oloroso que deja por donde pasa. Y podemos saber que hay un suceso físico porque podemos correlacionar nuestras sensaciones de color, con los resultados de un detector de longitud de onda de la luz. La objetividad, o independencia del sujeto experimentador y dependencia sólo del objeto de prueba, se constata si podemos controlar como experimentadores una serie de sucesos y marcarlos físicamente y, a continuación, tratar de detectarlos por una segunda prueba distinta e independiente a priori de la primera. La objetividad se da si el experimentador puede correlacionar las dos pruebas. De esa manera sabemos que vemos la silla y la diferenciamos del desayuno, porque tratamos de sentarnos en la silla que vemos y la encontramos al tacto, o porque el desayuno resulta serlo y no se trata del teléfono sino que nos lo comemos.

De un modo similar podemos ponernos a nosotros mismos a prueba, que es lo que en realidad sucede de manera espontánea a cada momento. Sabemos que podemos demostrar a un sujeto experimentador que diferenciamos el rojo del verde porque primero es evidente para nosotros. La diferencia subjetiva entre los dos colores sólo podemos afirmarla a una segunda persona con un experimento que le resulte controlable, pero creemos que los colores tienen una existencia objetiva porque experimentamos a diario con nosotros mismos clasificando, por ejemplo, los calcetines por colores en un cajón. Si creemos que los hemos clasificado por colores y tenemos la certeza de que nadie los ha cambiado podemos constatar que los seguimos diferenciando por colores tal como quedaron y que no aparecen desclasificados al azar; o que si hemos dejado unos rojos encima de unos verdes no aparecen los verdes encima de los rojos sino que conservan la clasificación que hicimos.


13. Comprobamos así de manera subjetiva que hay un conjunto de sensaciones diferentes y que podemos comprobar que son correlativas a otras sensaciones y que se conservan en el tiempo, excepto por un proceso de cambio que también podemos y debemos probar como objetivo. Podemos convencernos así de que podemos distinguir los calcetines de las corbatas y que si constatamos una diferencia o una similitud, permanecen a falta de un proceso en que cambien de manera objetiva. Ver una corbata consiste, en principio, en poder percibirla como distinguible de cualquier otra cosa o, lo que es lo mismo, como poder inferir que vamos a encontrar distintas sensaciones en un orden predecible a lo largo del tiempo y de modo invariante a alguna clase de transformaciones. Podemos decir lo mismo -aunque se trate de un salto en la argumentación y que nos lleva hasta el lenguaje- de reconocer una frase oral o escrita como

"En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme, no ha mucho tiempo que vivía un hidalgo de los de lanza en astillero,"


y diferenciarla de

"Recuerde el alma dormida,
avive el seso y despierte
contemplando
cómo se pasa la vida,
cómo se viene la muerte
tan callando,"


Percibimos las frases como distinguibles en sus partes y en su totalidad de otras, distinguibles a su vez. Y las percibimos como idénticas cuando las leemos una segunda vez en el mismo lugar o citadas en lugares distintos. Así, ver la corbata e identificarla consiste en prever que los colores y las texturas se sucederán en un orden previsible y predecible y que podemos darla vueltas sin que se altere ese orden; o que podemos anudarla de manera que no se sale del cuello de manera espontánea. Y al conjunto de regularidades o invarianzas o a las transformaciones posibles e imposibles las incluimos en un modelo en que decimos que hay una entidad en cuanto se mantienen las regularidades, y con unas cualidades atribuibles en cuanto que podemos predecir determinados hechos.

Nuestro conocimiento de las cosas consiste en esa posibilidad de inferir con éxito una serie de sensaciones diferenciables y constatables de modo objetivo, demostrable por experimentos como el que he señalado arriba. Conocer una corbata sólo es poder inferir que algo se comportará como el modelo ideal de corbata que tenemos una vez que tenemos un conocimiento parcial. Es decir, que conservará sus propiedades de un objeto alargado, sólido y de colores y texturas localizables en cada uno de sus puntos. Por el contrario, imaginemos un experimento con alguien que pretende poder ver gnomos invisibles o saber que estos le predicen el futuro. Se trata de ver si supera los mismos requisitos de objetividad que para decir que algo es una corbata y que tiene tales colores en tales disposiciones. Y se trata de hacerlo con el mismo tipo de diseño experimental, de pruebas de control y de inferencias.

Por un lado, las descripciones deben ser coherentes y es improbable que en un conjunto de relatos inventados lo sean a lo largo del tiempo porque depende de que se recuerde la relación de los datos con exactitud. Pero, por otro, lo más difícil es que pueda predecir algún suceso de manera significativa.


lunes, 15 de febrero de 2010

El pensamiento y sus ataduras

8. Nada parece tan libre como el pensamiento, que se mueve sin otro límite que la imaginación hasta escapar con frecuencia de la propia voluntad, pero nada ha tenido y quizá tiene tantas ataduras y tan fuertes. Probablemente muchos creen que nuestras actuales sociedades democráticas con los derechos que garantizan son naturales, inevitables y perdurables, que existen sin que haya costado esfuerzo llegar a ellas y sin que sea necesario tampoco esforzarse para mantenerlas porque de alguna manera van a durar sin que hagamos nada y sin que nadie pueda acabar con ellas. Sin embargo, un sencillo examen de la historia basta para llevarnos a la conclusión contraria pues durante la mayor parte del tiempo en la mayor parte de la humanidad el pensamiento y la acción han estado sometidos a toda clase de restricciones y los cortos periodos en que han podido desenvolverse sin trabas han terminado sofocados por tiranías mucho más duraderas. El motivo de esto parece obvio: hay ataduras y límites porque hay otras personas con sus ideas, necesidades e intereses, del mismo modo que no hay una libertad absoluta que no se vea restringida o defendida por un colectivo humano y que no dependa de quién tiene el poder.

Todas las personas valoran sus sentidos y facultades de manera que aprecian ver bien y lamentan perder la vista, aprecian tener memoria y agudeza y rapidez de pensamiento y lamentan los olvidos, la torpeza y la lentitud para razonar. Así que perciben como un defecto el no haber conocido algo o haberlo conocido mal, dando por supuesto que estaban en su buen estado natural y que debían haber tenido una percepción o razonamiento correctos. Por lo tanto, hacer notar a alguien que se equivoca suele ser recibido como si se le señalara un defecto en su persona, no en un proceso en el que lo importante es la verdad y no el prestigio. Por eso la afirmación le parece una agresión o algo que le desacredita y va más probablemente a cuestionar a quien le responde que la validez de su propia opinión. Y si es difícil que alguien admita un error, lo es mucho más que lo admita una mayoría de individuos que opinan lo mismo y que se dan la razón unos a otros, e incomparablemente más si esa mayoría tiene el poder de hacer callar al crítico.

Pero no es sólo cosa de orgullo de uno o de muchos sino del papel que una idea o un tipo de ideología pueden tener en la existencia de una sociedad. La racionalidad de los seres humanos consiste en relacionar los hechos conocidos en un modelo de antecedentes y de consecuencias unidos unos a otras en forma de regularidades. Por lo tanto, la estructura de la sociedad suele comprenderse por un modelo, como conectada a determinados hechos reales o ficticios a través de regularidades conocidas o meramente creídas como verdaderas. De este modo, se cree que la sociedad es de un modo tal que resulta el mejor que se ha podido conseguir según las ideas que la explican y justifican y, obviamente, que eso depende de la realidad de los hechos tomados como antecedentes, como explicación y justificación de la estructura social. Los individuos y grupos que se sientan suficientemente beneficiados de esa estructura social tenderán a verlo todo en peligro si se pone en duda algo de la estructura ideológica que sostienen y se sentirán tan agredidos e insultados como en el caso anterior. Por motivos como ésos, las sociedades que han buscado su explicación, justificación y apoyo en ideologías religiosas, han visto que los que ponían en duda la existencia de los dioses ponían en peligro la estructura o el buen funcionamiento de la sociedad, al menos desde el punto de vista de su situación e intereses y así tenemos casos como los de Diágoras y Anaxágoras más los de todos los que pudieron ser acusados de impiedad. Como se ve, el fenómeno no se limita a la Inquisición católica o a los apedreamientos que practican los judíos o musulmanes, sino que muchas sociedades han creído necesario eliminar las críticas de los ateos o a los ateos mismos.


9. Además, la creencia de que hay seres de tipo similar a los humanos pero más poderosos y que ejercen sobre los objetos acciones similares a las de los humanos, pero más poderosas, cuenta de partida a su favor con una apariencia verosímil. Por una parte, los seres humanos observamos una distinción fundamental en los cambios de nuestro alrededor: hay un agente de tipo personal que inicia la acción y un objeto, una cosa pasiva que la recibe; por otra parte, la idea que tenemos de nosotros mismos y el conjunto de nuestras experiencias nos hacen difícil o imposible asociar a simple vista vida con cuerpo y muerte con extinción total. Son muchos los motivos aparentes. En primer lugar, el recuerdo y el nombre parecen implicar una presencia actual cada vez que algo se piensa o se nombra, aunque de hecho no lo veamos. Sería una especie de "estancia en otro lugar" de la persona fallecida -o cosa, pues podemos interpretar los ritos de enterramiento de los antiguos como si colocaran en las tumbas cosas que pasaban a otra vida- similar a la de las cosas que recordamos y nombramos cuando no están presentes. En segundo lugar, el sueño y las alucinaciones debidas al uso de drogas hacen creer en la posible disociación entre cuerpo y mente ya que uno se contempló haciendo cosas mientras sabe que su cuerpo estuvo dormido.

Es posible que ese conjunto de ideas o parte de ellas indujeran a creer en una forma de vida no visible pero que se relacionaba con la realidad visible, vida a la que pasaban los antepasados muertos y en la que estaban los dioses, desde siempre o a través de una evolución de culto a los antepasados muertos. También es posible que esas simples creencias generaran sus propias consecuencias pues si un ser sobrenatural puede interactuar con lo natural y se trata de un ser personal, es posible un tipo de relación entre seres humanos y seres sobrenaturales, con todas sus circunstancias y todos sus condicionantes. Un ser humano puede favorecer o dañar físicamente y uno sobrenatural podrá hacerlo a su propio nivel influyendo sobre enfermedades, guerras o cosechas, por ejemplo. También es posible enemistarse y congraciarse con una persona, y eso tendrá consecuencias, por lo que se puede imaginar que también será posible hacerlo con los seres sobrenaturales. Así pudieron aparecer o evolucionar los ritos para invocar a los dioses y ganar su favor para la salud, la cosecha o la guerra. Al menos, los ritos parecen una traducción al nivel sobrenatural de las relaciones con seres poderosos: se les dedican alabanzas y regalos, se les pide que causen bienes o que impidan desgracias, que se vuelvan favorables o que moderen su ira por alguna ofensa que se les haya causado.

Y si no sólo la salud o el bienestar individual depende de los seres sobrenaturales sino también los de la sociedad, la relación con ellos pasa a ser una religión con función social. Es cierto que las religiones nunca se limitan a ser creencias y prácticas personales que no esperan ni exigen nada de los demás individuos sino que siempre incluyen algo que se espera o se exige que los demás hagan. No es sólo la relación del creyente con el dios lo que tiene consecuencias para el creyente sino que éste piensa que las relaciones de otra persona con el dios también pueden influir sobre un tercero. Así, fulano ofendió al dios y el dios daña a todas las vacas de la tribu, o la castiga con la guerra y no sólo limita su ira contra fulano. Por otra parte, el creyente puede creer que su especial afinidad con el dios le facilita su vida contra fulano y se la hace difícil a éste.

De esta forma es como las ideologías acerca de la existencia de seres sobrenaturales llegan a ser religiones tan intervencionistas a un nivel social como implicadas estén en la explicación y justificación de la sociedad. Y, por lo tanto, las religiones se convierten en reglas de comportamiento social para las que un crítico o un ateo es un transgresor. O bien, las reglas de comportamiento social se elevan a un nivel de máximo respeto al ser vinculadas a un dios o dioses del modo como las Furias perseguían al asesino o el Decálogo contiene el "No matarás", quedando así el ateo como alguien que pretende no sujetarse al pacto social o que espera quedar impune si comete un crimen. Por ejemplo, para los más débiles de muchas sociedades primitivas -o actuales que siguen el mismo modelo- la última esperanza de defensa y justicia puede ser la que viene de un ser sobrenatural. Nada puede garantizar la seguridad sino un ser extremadamente justo y poderoso y al cual es posible conmover con oraciones (1).


10. El desarrollo libre del pensamiento sólo es posible cuando se rompe el control de la ideología mayoritaria y cuando una idea es examinada por su valor y no por un prejuicio acerca de sus conexiones con la estructura social. El progreso de la Física moderna con el principio de inercia chocaba con la escolástica y su omne quod movetur ab alio movetur, que era usado para demostrar la existencia de Dios. Por lo tanto, enunciar el principio de inercia se podía ver como un desafío a la teología, a la existencia de Dios y, en consecuencia, al orden social vigente basado en la religión. O bien, la aceptación de sólo la experiencia como fuente de conocimientos chocaba con la idea de que la fe es una fuente superior a cualquier experiencia sensible particular. Algo similar ha sucedido con el control del materialismo dialéctico soviético sobre las ciencias, siempre sometidas a la inspección política de su ortodoxia.

Pero cuando no existe un control ideológico, las ideas que no se adecúan a la experiencia o que resultan ajenas a ella son abandonadas o rechazadas pues todos creemos intuitivamente sólo lo que conocemos como una verdad, como algo que nos da información acerca del mundo y no acerca de lo que creemos o prejuzgamos. El fenómeno es similar a como identificamos una figura aislándola del fondo, un objeto de su entorno, el yo del no-yo y en general, la información de los datos irrelevantes.




El discurso del método

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Nota 1:

Por esta vía se pudo llegar a religiones institucionalizadas socialmente y, alrededor del Mediterráneo, a la identificación entre las religiones de salvación y la estructura del Estado. Es necesario observar que judaísmo, cristianismo e islamismo son poco más que tres variantes de la misma idea aunque adaptadas a las especificidades culturales judías, greco-romanas y árabes. Su Yahweh-Dios-Allah es el mismo y único Dios en el que todos creen y sus profetas Abraham-Ibrahim, Moshe-Moisés-Musa son los mismos profetas explicando la misma religión de sumisión a Dios, a sus mandatos y su juicio final con el premio en el paraíso ultraterreno y el castigo en el infierno. La historia del judaísmo es más difícil por su antigüedad y la falta de datos, pero es obvio que cristianismo e islam tuvieron un papel de ideología social desde el momento en que sus fieles consiguieron el poder. Ambos, como presumiblemente el judaísmo cuando consolida su forma actualmente conocida, ordenan la vida personal y social pues su ley regula la vida social. La ley divina del Decálogo se divide en unos primeros mandatos de amor y obediencia a Dios y los segundos de ordenación social con el respeto y cuidado a los padres, el respeto a la vida y propiedad ajenas, la defensa contra la mentira, contra la invasión de la intimidad familiar. El caso de la ley islámica es aún más claro pues ordena la totalidad de la vida social desde el momento en que el Corán recoge normas detalladas como dadas por Dios.

Los regímenes políticos cristianos e islámicos tuvieron como fundamento y estructura la religión, por lo que los debates teológicos y los filosóficos que coincidieran con temas de teología afectaban a la estructura social y al papel de sus defensores. No muy diferentemente a como los regímenes marxistas obligaban a incluir citas de Marx o de Lenin en los libros de ciencias y a como el materialismo dialéctico no es cosa de reuniones de filósofos sino de organización y fidelidad políticas. Por lo tanto ya no se trataba de que alguien como Diágoras fuera mirado con suspicacia por quienes compartían navegación con él sino que el poder y la misión del emperador, el rey y el califa corrían en los dos sentidos teológico-político y político-teológico. El dirigente recibía su poder de Dios para ordenar la sociedad a Dios y la consecuencia era que el desafío a Dios era un desafío al dirigente; y lo mismo en sentido inverso.

Ésa fue la situación en los países cristianos a lo largo de muchos siglos hasta que el desarrollo social y las crisis ligadas a guerras de religión obligaron a desvincular religión y política rompiendo la manera férrea como habían estado unidas, y a admitir la tolerancia religiosa y filosófica por el bien de la estabilidad social. Los países islámicos apenas han superado un estado análogo al de las primeras diferencias entre ortodoxia y heterodoxia, no ha habido nada comparable a la Reforma y a la separación entre religión y política y ambas siguen sólidamente unidas, en especial en algunos países.


Sólo cuando Europa alcanza cierta estabilidad y progresa la economía, se desarrollan los grupos de comerciantes y artesanos de villas y ciudades y los nobles se acercan a la cultura en sus momentos de paz. Y es en ese proceso cuando la sociedad deja de ser sólo un estado orientado a la guerra y mantenido en su forma por ella, y consolidado por la religión bajo la dirección de la nobleza y la jerarquía de la Iglesia, y se segmenta en grupos cuyos diferentes intereses los enfrentan unos a otros y los predisponen a identificarse con ideologías propias, antagonistas de las de los grupos con los que se enfrentan. Parece evidente que las ideas pueden aparecer en personas preocupadas por temas muy variados, no necesariamente por la realidad social que las rodean. Muchas de tales ideas son debates dentro de un ámbito ideológico, respuestas de unos filósofos a otros; otras son simples ocurrencias basadas en las experiencias y circunstancias personales de quienes las forjan y pocas están dirigidas a comprender la realidad con conciencia de los sesgos que incorporan. Así, lo decisivo no es tanto su origen ni su validez sino cómo llegan a ser compartidas por un conjunto numeroso y cómo influyen en la estructura y la acción de ese grupo en su relación con otros.

El requisito para que una idea sea parte de la ideología de un grupo: la forma como sus integrantes ven la realidad y se ven a ellos mismos, es que refuerce su existencia como individuos de determinado papel social y, si acaso, como grupo consistente de sus condiciones e intereses, que los haga consolidarse o progresar. Nadie cree algo que le perjudica a medio y largo plazo, y si llega a creerlo, los resultados hacen que la idea desaparezca al desaparecer quienes la sostienen. No obstante, la decadencia de una clase social o de una ideología puede durar mucho tiempo y entrecruzarse con otros procesos del mismo tipo. Así, mientras la versión ortodoxa de la religión consolidaba el estado monárquico y dirigido por los nobles, los reyes y nobles estaban interesados en consolidar esa versión de la religión y convencidos de su verdad, además de su utilidad. Por el contrario, los grupos que se sentían desfavorecidos preferirían una versión que les ayudara en sus aspiraciones y tenderían a extenderla y a fortalecerla. Basta ver cómo las heterodoxias han estado asociadas a grupos en conflicto con los que sostenían la ideología dominante pues ni ésta sería bien acogida entre los contestatarios ni les ayudaría en sus proyectos.

Las disputas teológicas o filosóficas no juegan, por tanto, un papel intelectual desligado del ambiente social, ni este ambiente queda igual tras la aparición de una idea renovadora, pues las interacciones se producen en los dos sentidos. De hecho las controversias intelectuales se asocian fácilmente a conflictos sociales porque los grupos enfrentados toman las diferentes posturas como bandera o porque la adopción de una postura o de otra expresa los frentes del conflicto en términos doctrinales. En la historia de las heterodoxias cristianas en Europa, las que criticaban la riqueza y el poder de la Iglesia eran bien recibidas en quienes resultaban perjudicados en su pobreza o marginalidad del sistema vigente y, del mismo modo, las que desafiaban la ortodoxia sostenida por un grupo dirigente eran acogidas entre quienes estaban enfrentados a ese grupo. De esta forma, toda controversia intelectual quedaba prisionera de la lucha social que la tomaba como símbolo y durante siglos fue muy difícil disentir de una opinión sin verse involucrado en los conflictos implícitos.


La ortodoxia -sometida a su evolución interna pero enfrentada de modo consciente a los desafíos externos- consiguió mantener el poder luchando contra las heterodoxias hasta la Reforma protestante y es en las circunstancias de las luchas entre las confesiones y sus promotores y defensores en las que se llega a una situación en que en algunas zonas ninguna puede alcanzar el poder absoluto y eliminar a las demás, o en que las guerras son terriblemente destructivas. La única solución acaba siendo la tolerancia y es en los límites entre los distintos bloques ideológicos en los que los intelectuales renovadores se pueden mover sin el temor a ser condenados a muerte como herejes. Sólo a partir de esa situación las críticas filosóficas escapan al control total de las instituciones religiosas y pueden revisar el aristotelismo y la historia bíblica sin peligro propio.

Una vez abierta la oportunidad, las nuevas ideas se desarrollan en un ámbito libre y contribuyen a liberarlo aún más desafiando y desestabilizando las bases intelectuales del poder que reprimía su aparición y desarrollo. Unos autores leen a otros y la crítica al escolasticismo comienza en todos los frentes.


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viernes, 12 de febrero de 2010

El discurso del método

4. Podemos estar convencidos de la verdad de una afirmación, nuestra o de tal o cual persona, pero todo saber o conocimiento es de alguien y no la realidad a la que se refiere sino algo que existe en la mente del que afirma. Esta relación de todo conocimiento con el sujeto que lo posee -aparte de otras que deberemos tratar más adelante- establece las condiciones acerca de qué es conocimiento y cómo se origina y se desarrolla partiendo del punto de vista del sujeto.

El Discurso del método de Descartes exponía su crítica de las ciencias tal como eran en el momento, en plena lucha entre la autoridad cultural, social y política de la filosofía medieval y el empuje de los nuevos científicos. Descartes planteaba que podemos y debemos dudar de todo lo que pensamos sea por nosotros mismos o porque nos lo han enseñado, y hacerlo hasta encontrar una base firme sobre la que fundar el conocimiento. El libro es un discurso (1) -una exposición que discurre a lo largo de un tema- que busca esa base firme y cree encontrarla en que todo sujeto puede poner todo en duda salvo el hecho de que existe. Nosotros podemos poner en duda la forma en que Descartes entiende el sujeto y los razonamientos y las conclusiones que basa en ello y, de esta manera, la mayor parte de su filosofía, pero parece una necesaria postura crítica dudar de lo que se conoce y cuestionar cómo cada cosa ha llegado a ser pensada y admitida por el sujeto como un conocimiento.

Sin embargo, la duda choca con las finalidades prácticas del conocimiento y sólo es posible como un movimiento reflexivo, secundario. Parece evidente que el conocimiento no es nada para la mente del ser humano si carece de un contenido. Es decir, que si debemos tomar en consideración aquello en lo que consiste la actividad de conocer, tal cosa sólo será posible para nosotros en la medida en que conocemos. Podemos pensar que el conocimiento capta o refleja la realidad, que lo hace de una manera objetiva o que impone sus propias condiciones, pero en todo caso debe haber un contenido de conocimiento sobre el que se reflexione y se dude, sobre el que se plantee si es objetivo y verdadero y acerca de sus condiciones de validez. Es necesario, de un modo análogo al proceso que llevó a Descartes a su propia filosofía, que se comience por conocer las cosas o creer que las conocemos y que existen, pues ésa es la materia del conocimiento acerca de cuya estructura reflexiona el método.

Y los conocimientos que tenemos primero consisten en conjuntos de experiencias y de reglas sencillas acerca de lo que observamos de un modo inmediato. Se refieren no sólo a lo más cercano del mundo, a lo que tenemos alrededor y más nos afecta, sino que ese punto de vista es el que los convierte en importantes, como decía antes. Por ese motivo, lo que es el conocimiento se plasma en el método utilizado de un modo más urgente y definitivo en el caso de los hechos cercanos y de modo vago en el de los lejanos. Puede ser letal entrar en una cueva sin estar seguro de si hay osos dentro y si se ha contado que entraron cinco y que salieron tres [?? »]¿De quién es el ejemplo, Sagan, Dawkins, Attemborough? pero resulta indiferente para la vida si Marte es un dios o sólo una roca. Tan indiferente como contar osos en una cueva en la que no se va a entrar, pero hay multitud de casos en los que es necesario tener una idea clara y verdadera de la realidad y muchos más en los que cualquier idea no añade nada práctico para la supervivencia a lo que se percibe. Sin embargo, dado que hay un interés en el conocimiento de lo cercano y esto tiene un valor de supervivencia, no es posible que la regla de conocimiento no se aplique de modo general pues si no se busca lo desconocido como dato y como regularidad es imposible adaptarse a un ambiente cambiante.


5. Para imaginarnos nuestra conducta en un ambiente desconocido, supongamos que nos quedamos de pronto a oscuras. Nuestra primera reacción es no movernos para no tropezar con nada, pero eso sólo es una solución en el momento y debemos tantear para buscar una salida, para no chocar con los objetos y para encontrar una fuerte de luz. Comenzamos, por lo tanto, a explorar lo que nos rodea con cuidado de no avanzar sin la seguridad de que delante no haya un peligro, cosa que ya implica una hipótesis: que puede haber algo contra lo que podemos chocar o que, sencillamente, podemos experimentar un doloroso tropezón sin que nada de lo que tengamos en nuestra imaginación pueda evitarlo. Si la hipótesis es ésa, tratamos de verificarla obteniendo datos de observación moviendo los brazos por delante y alrededor hasta que palpamos algo o moviéndonos libremente hacia donde constatamos que no hay obstáculo. Y una vez descartado el peligro de tropezar, tratamos de reconocer los objetos que tocamos para encontrar un interruptor de luz o un cajón con una linterna.

Podemos entender nuestra mente como un sistema para elaborar modelos representativos de la realidad. Situados en la oscuridad del ejemplo anterior, podemos movernos al azar y encontrar camino libre o ir dando tropezones, y todos, tanto si se opina que la mente tiene un modelo a priori de la realidad o que lo elabora desde la experiencia, que la mente es la única realidad o que es parte de ella, debemos suponer que es un modelo valioso para orientarse entre lo que, de otra manera, sería desconocido e inabarcable por el conocimiento. Y lo importante de que podamos abarcarlo con el conocimiento es que podemos recorrer idealmente el modelo mental anticipándonos a lo que podamos encontrar en el mundo real y a nuestras respuestas; imaginar que nos movemos, que es un modo de hacer inferencias sobre cómo sería nuestro movimiento en la realidad descrita. Recordar que una vez vimos una nube con una forma curiosa, o cualquier hecho que creamos poco repetible, es quizá apenas un detalle de nuestra biografía. Por el contrario, pensamos que lo bueno o lo malo que hemos encontrado puede aparecer de nuevo en nuestra experiencia porque no ha aparecido sólo una vez sino con alguna frecuencia y creemos que hay un patrón de sucesos repetibles. Así, si tenemos un modelo con el que probar conjeturas y en el que las situaciones son previsibles, podemos anticipar situaciones y producirlas o evitarlas, y encontrar por experiencia si las hemos producido y evitado o si no hemos sido capaces de ello.


6. Hay dos aspectos de esta relación con la experiencia: el hecho de que podemos sentir un bien o un mal real y el de que podamos o creamos prever una situación buena o mala o que nos resulte desconocida y por ello tengamos una sensación de tranquilidad o de peligro. Nuestro conocimiento de las cosas inmediatas se ve modulado por la experiencia y desechamos lo que nos lleva a chocar con lo que observamos de la realidad. Nadie, así, volverá a tomar un recipiente recién retirado del fuego si ha sentido que quemaba. Pero el esquema de las regularidades y de la búsqueda de las condiciones de todo suceso se aplica de manera general, no sólo a hechos cercanos, con la diferencia de que no experimentamos las consecuencias de modo tan claro y definitivo como en el de un recipiente que quema. Así, tendremos conocimientos válidos en la práctica y aproximadamente verdaderos acerca de sucesos cercanos, pero con respecto a los más lejanos es fácil que cualquier idea que tengamos de ellos tenga escasas consecuencias en nuestro entorno observable y que nada de lo que pensemos nos permita prever ningún suceso que nos afecte. Y sin embargo, la idea de que debe haber alguna regularidad que permita preverlos es más tranquilizadora que la de que no sabemos nada acerca del entorno y del futuro. La sensación de desconocimiento es similar a la del que tantea en la oscuridad y se siente inseguro ante un posible tropiezo. Por ese motivo, ante la alternativa de reconocer la ignorancia y sentirse incapaz de predecir la marcha de la Naturaleza y, por otra parte, creer algo que tenga apariencia de una regularidad, la mayor parte de la humanidad ha escogido la apariencia de saber frente a la certeza de no saber.

Esa apariencia de saber es la base de las supersticiones, los mitos, las religiones y la palabrería metafísica. Si se cree que en la experiencia se observan regularidades, se busca un patrón hasta que se encuentra algo que ajuste, con un criterio tan exigente como sea la importancia práctica y la relevancia empírica del tema. Por ese motivo, en todas las culturas existen ideas vagas acerca de lo que hay detrás de lo observado, sobre las cosas, la vida, la enfermedad, los ciclos naturales, los astros y, en general, sobre toda regularidad que se perciba o se crea percibir. Basta alguna idea que parezca ser un esquema explicativo de una regularidad pues lo primero que se exige es algo que calme la sensación de ignorancia y no tanto un verdadero conocimiento. Así, junto a saberes prácticos sobre tratamiento de heridas o enfermedades, siempre parece haber un conjunto de ideas acerca de qué es la enfermedad, sea en forma de ciencia o de historias de fuerzas misteriosas o de espíritus. Y, por las mismas razones, siempre hay alguna creencia acerca de los astros, los antepasados, la vida y la muerte o el sentido de la historia. No hay cultura que no tenga una ideología que trate de cubrir los huecos de lo que se ignora, lo mismo que no hay cultura que no conozca bien su entorno y que no especule sobre lo que se encuentra más lejos.

Por lo tanto, cuanto más alejada de las vivencias comunes se encuentre una idea, menos relación tendrá con la experiencia y más con la sensación de completar el esquema explicativo de la naturaleza para que no muestre huecos. Y una vez que se ha creído algo, incluso por ese motivo tan psicológico como en de no sentir temor a lo absolutamente desconocido, es más fácil aferrarse a ello que prescindir de esa aparente seguridad. El considerar a los seres humanos como estrictamente racionales es poco racional pues ignora la frecuente irracionalidad de las emociones y de los comportamientos colectivos. Así, el que piensa que ofreciendo un sacrificio a un espíritu tiene posibilidades de curarse, no desechará esa idea salvo que vea otra más sólida pues la sensación de no poder controlar de ningún modo lo que le sucede le parece terrible como a la mayoría.

Pero se dirá que tampoco se rechaza una teoría científica inexacta salvo que se posea alguna mejor. Pues bien, ahí interviene el prejuicio, el sesgo confirmacionista de una gran mayoría de personas. Lo real es que una superstición no proporciona ningún conocimiento más que no tenerla. Es muy conocido el fragmento de Cicerón en Sobre la naturaleza de los dioses acerca de Diágoras de Melos, apodado "el Ateo".

Diágoras, el llamado "el Ateo", fue una vez a Samotracia y un cierto amigo le dijo: "Tú, que piensas que los dioses descuidan los asuntos de los hombres, ¿no ves todas las pinturas votivas que demuestran cuántas personas han escapado a la violencia de la tormenta y han llegado salvas a puerto a fuerza de hacer votos a los dioses?" "Así es —replicó Diágoras— sencillamente porque no hay en ninguna parte pinturas de todos los que han naufragado y han sido tragados por el mar." En otro viaje se encontró con una tormenta que sembró el pánico entre toda la multitud que llenaba la nave, y en su terror todos le dijeron que ellos mismos se la habían atraído sobre sí al recibirle a él a bordo de su nave; él les señaló un gran número de otras naves que estaban aguantando el mismo temporal en la misma trayectoria, y les preguntó si creían que esas otras naves llevaban también a bordo un Diágoras. El hecho realmente es que, en orden a tu buena o mala suerte, no importa nada cuál sea tu carácter o cuál haya sido tu vida pasada.

Sobre la naturaleza de los dioses. Libro III. Capítulo 37. M. T. Cicerón


Resultaba evidente para Diágoras que la idea de que hay dioses que influyen sobre la naturaleza y las vidas humanas no aporta ni conocimiento teórico ni utilidad práctica para evitar males sobre el mero hecho de constatar que hay tormentas.


7. Hay por lo tanto un sesgo de confirmación en quienes sostienen teorías pseudocientíficas y que parece responder a una necesidad de creer que se tiene un conocimiento. Pero personas racionales como Diágoras de Melos pueden surgir de tanto en tanto y quizá su crítica podría resultar evidente para cualquiera. Sin embargo, no es así y sus críticas suelen ser recibidas con condenas, como al propio Diágoras, que reveló los misterios de Eleusis, o a Anaxágoras, que afirmó que el Sol era una masa de hierro ardiente (2). Y es que el sesgo de confirmación y el miedo a lo desconocido y a lo que desestabiliza una creencia no es sólo propio de los individuos sino que se refuerza como fenómeno social.

Parece un instinto o un hábito cultural muy extendido dar credibilidad a aquello que cree mucha gente. Resulta razonable en principio que, si todos manejamos un conjunto de habilidades y procedimientos más o menos similares y conocemos el mismo mundo, es poco probable que muchos que son como nosotros se equivoquen pero no nosotros y, por lo tanto, la aceptación general de una idea parece un criterio legítimo de probable validez. Sin embargo, este criterio lleva a un bucle que se realimenta de manera indefinida una vez que alguna idea tiene aceptación pues el que sea frecuentemente aceptada hace que más y más personas le den credibilidad. Por otra parte, las opiniones y las forma de ser son rasgos que identifican a un individuo como perteneciente a un grupo. Así, negar una idea creída por muchos equivale a negar algo de manera extraordinaria, contra la capacidad de diferenciar lo verdadero de lo falso de un gran número de personas, y a situarse de alguna manera al margen de ese grupo o contra él.

El hecho de que una idea haya alcanzado gran aceptación podría significar que ha superado un filtro que no permite creer las falsedades, pero esto no vale por igual para todo tipo de idea. Vale para lo experimentado con frecuencia, como que nadie que salta por la ventana volará hacia las nubes, pero no para ideas cuyas consecuencias prácticas sean casi indetectables. La única exigencia para una ideología acerca de la naturaleza es que la reduzca a algún tipo de regularidad. Basta con que lo haga de una manera aproximada y suficiente para la poca precisión de las observaciones. Así, cualquier cosa que implique que los planetas describen órbitas regulares puede valer para la observación o para el calendario. Pero el ámbito de ideas no es neutro sino que incluye un conjunto de teorías aceptadas y que se resiste a ser alterado.






Por qué la filosofía

El pensamiento y sus ataduras




Nota 1:

El DRAE sólo da como última definición de discurso la de carrera, curso, camino que se hace por varias partes. En las lenguas modernas se han tomado los sentidos derivados del propio de discurrir como correr dejando en español el sentido literal para el último lugar y como anticuado. Pero podemos tomar con cierto humor ese sentido para el título pues el método, el proceder de las ciencias, ha seguido un camino que resulta esclarecedor.

Discurso, en el DRAE

Discurso, en Wikipedia

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Nota 2:

En orden a su condenación hay varias opiniones, pues Soción, en las Sucesiones de los filósofos, dice que Cleón le acusó de impiedad por haber dicho que el sol es una masa de hierro encendido, pero que lo defendió Pericles, su discípulo, y sólo fue condenado a pagar cinco talentos y salir desterrado. Sátiro escribe en sus Vidas que lo acusó Tucídides, por ser éste contrario a las resoluciones de Pericles en la administración de la república. Que no sólo lo acusó de impiedad, sino también de traición, y que ausente, fue condenado a muerte. Habiéndole dado la noticia de su condenación y de la muerte de sus hijos, respondió a lo primero que «hacía mucho tiempo que la naturaleza había condenado a muerte tanto a sus acusadores como a él». Y a lo segundo, que «sabía que los había engendrado mortales». Algunos atribuyen esto a Solón, otros a Jenofonte.

Diógenes Laercio - Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres ANAXÁGORAS - Libro Segundo

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miércoles, 10 de febrero de 2010

¿Por qué la filosofía?

1. Nuestros sentidos y nuestra mente parecen funcionar como detectores de cambios, de diferencias entre estados percibidos, pasado un cierto umbral proporcional a lo percibido (1). Ponemos mucha atención en una variación o un cambio extensos, rápidos o intensos, pero es menos probable que seamos conscientes de los cambios pequeños o lentos o que pongamos la misma atención en lo que permanece constante.

No tomamos en cuenta importantes realidades como el oxígeno del aire, la presión atmosférica o la fuerza de gravedad y sólo notamos que son necesarias cuando faltan pues no atendemos a lo que permanece o no lo notamos en absoluto, y actuamos sólo en función de lo que varía porque entre ello está lo que buscamos como un bien o lo que tratamos de evitar como un mal, suponiendo implícitamente o de modo instintivo que el resto es algo constante y garantizado. Parece obvio que nuestra supervivencia es el primer criterio de todo comportamiento adaptativo y de su evolución, y que el interés por cosas que no ocasionan ni un mal ni un bien es algo ocioso. Atendemos a las necesidades y peligros, pero no parece vital la contemplación de las montañas o la investigación del movimiento de los planetas. Así, se pone menos atención en lo previsible, tanta menos cuanto más previsible sea, para atender principalmente a lo cambiante.

Sin embargo, no se trata de un error acerca de la importancia que se atribuye a lo constante o lo previsible sino de enfocar la atención que, en caso contrario, se pondría en ello sobre lo que debe ser atendido con urgencia. Y lo urgente suele ser un detalle concreto, lo que varía en nuestras cercanías, y no lo universal y lo regular.


2. Nuestra actividad está llena de patrones de conducta, de hábitos y de comportamientos instintivos. Respiramos, tratamos de mantener el equilibrio, nos protegemos de lo que nos causa dolor, y lo hacemos sin ninguna reflexión ni decisión. Y hacemos muchas otras cosas que ni siquiera sabemos que existen hasta que nos examinamos en detalle, como abrir o cerrar la pupila, o transpirar. Todo eso, que no sólo no depende de nuestra decisión sino que nos resulta imposible impedirlo, nos relaciona con una realidad regular diferente de nuestra consciencia, en cuanto que ésta queda delimitada por nuestras decisiones, y nos demuestra la importancia de esa relación con lo que nos puede causar un bien o un mal, como ocurre de ordinario. Por lo tanto, el conocimiento, la parte consciente de nuestra relación con una realidad exterior al yo, se demuestra tan importante e indispensable como lo es buscar medios necesarios para nuestra vida y tratar de escapar de lo que nos puede causar un mal. Y se demuestra, en la misma medida, en su esencia y en su funcionalidad como la capacidad de detectar patrones en las cosas y los hechos y de crear patrones de conducta adaptados a usar esas regularidades. No tiene sentido una capacidad de anticiparse a los hechos si no hay alguna regularidad en ellos y sólo la existencia de esa capacidad permite adaptarse a las regularidades en lo real.

Sólo un filósofo satisfecho y sentado en su sillón puede concebir y mantener una actitud solipsista. La mayoría de la humanidad en el presente y, aún más, en épocas pasada ha debido buscar sin descanso la forma de sobrevivir encontrando y produciendo alimento y combatiendo toda clase de adversidades y peligros o huyendo de ellos, y es obvio que no ha podido imaginar que su conocimiento de la realidad sea una mera ilusión. Y en el conocimiento, el más urgente es acerca de lo que varía, de lo que puede sorprendernos, y la importancia de encontrar en ello alguna regularidad consiste en que podamos olvidarnos de ella, darla por supuesta, como al aire que respiramos, para centrarnos en anticipar lo que deseamos tener o evitar. El conocimiento de lo concreto, de lo detallado, de lo variable, ocupa la necesidad y el interés humanos de tal manera que lo general, lo abstracto y lo regular pasan al fondo del que no hay que preocuparse salvo en raras ocasiones. Así, una vez reconocido un patrón de los sucesos, éste sirve como base para ocuparse con mayor seguridad de lo que puede sorprender.

El ser humano asume consciente o inconscientemente un enorme conjunto de regularidades y sólo vive en tensión por lo menos previsible. El cazador asume que el ciervo es comestible y que el lobo es peligroso, y presta su mayor atención a descubrir a tiempo a uno y a otro. El recolector y el cultivador asumen las estaciones y sus frutos pero ponen su mayor atención en el cuidado de sus territorios frente a todo tipo de riesgos de sequía, de plaga o de robo. En general, la regularidad se conoce pero se confía en ella tanto como para no pensar en cada momento en su existencia y función, mientras que lo desconocido atrae o provoca temor. Y el temor es mayor cuanto menos se pueda llegar a conocer del exterior, como en la oscuridad de un sitio desconocido para el ser humano, predominantemente visual y habituado a lo que puede prever. Lo mismo sucede en los animales, que muestran alarma y comportamiento de exploración en un entorno desconocido para ellos.

Por lo tanto, el primer rasgo del conocimiento es explorar lo desconocido con sensación de alarma mientras no se lo puede reducir a un patrón previsible, y encontrar la tranquilidad de lo habitual una vez que se conoce cada sitio, cada detalle, cada patrón de sucesos. El que predomine la curiosidad o el miedo puede depender de cómo cada individuo se hace cargo de su ansiedad o de cómo haya encontrado que lo desconocido es manipulable, explorable. Los animales de corta edad muestran comportamientos de exploración y juego, pero lo hacen en un entorno que podemos presumir controlado por sus progenitores o familiares. En ocasiones parece que reaccionan con alarma, con inquietud a algo inesperado, pero pronto vuelven a lo que para ellos es probablemente un juego con el que disfrutan, si nos vale esa analogía con nosotros. Los adultos también suelen disfrutar con la novedad, con la exploración, y los deportes, la caza, los juegos, revelan cómo el adulto, que tiene sus necesidades satisfechas de otras maneras, busca situaciones de exploración, de novedad con peligro controlado, como parte de su vida y sus alegrías.


3. Todo conocimiento muestra así unos límites entre lo controlado como regular y previsible y lo que queda más allá, y un comportamiento de exploración hacia lo que está fuera de los límites: conocimiento de lo regular y búsqueda de lo novedoso hasta reducirlo a regularidad. Es importante que, aunque el proceso de conocimiento es algo asumido como regular, no forma parte de lo que se explora sino de lo que se presume como constante y fiable, y no es interesante en sí mismo para quien no sea un filosofo. Lo es sólo en cuanto asumido como regularidad y en cuanto pueda no ser exacto y deparar alguna sorpresa. Cualquier persona intenta cerciorarse de lo que no conoce y tanto más cuanto más importante sea aquello de lo que se trate. No es una preocupación consciente por la metodología de la verificación o del papel de la experiencia, pero si una persona que camina pisa un agujero en el suelo, actúa después con mayor atención ante la posibilidad de que haya más agujeros. Y un cazador en peligro ante animales salvajes o cualquiera que teme por su vida. Todos ellos se convierten en experimentadores instintivos, imaginan hipótesis sobre qué puede suceder y las ponen a prueba tratando de verificar si sucede de una u otra manera, y más cuanto más importante sea por el riesgo o el beneficio.

Y no sólo se ocupan entonces de conocer los hechos sino del modo como los conocen, sobre todo cuando parece inseguro. En general creerán el testimonio de una persona salvo que tengan algún motivo para pensar que puede mentir, y tratarán de contrastarlo con el testimonio de otras. O dejarán de creer en su vista o su oído si les lleva a errores. Así, por ejemplo, todo el que ve cómo un bastón medio sumergido en el agua parece doblarse sin que se pueda tocar la rotura [ver img »]Efecto de la refracción , o el que cree ver que la luz se refleja en el agua y encuentra que se trata de una superficie caliente en los espejismos (2) empieza a dudar de la veracidad de sus sentidos [ver img »]Espejismo en una carretera del desierto de Mauritania.

Por el contrario, los movimientos de Marte o la reproducción de los abetos pueden pasar sin que sea necesario dedicarles mucho tiempo y esfuerzo, pues lo primero es vivir, verdad literal en esas épocas en las que el trabajo para alimentarse y conseguir vestido y vivienda ocupaban gran parte de la existencia. Los medios de vida no estaban garantizados y la malas cazas o cosechas, los desastres naturales, las enfermedades o las guerras podían convertir los saberes prácticos en la única urgencia, dejando poco tiempo y recursos para ir más allá, hacia lo general o abstracto. Sin embargo, no parece que ningún grupo humano haya ignorado o dejado aparte un conjunto más o menos extenso de actividades no urgentes como ritos culturales, fiestas o arte y podemos constatar un patrón de creencias y comportamientos que abarca la totalidad de las necesidades e intereses de los seres humanos de todas las culturas, tanto hace miles de años como ahora, en una intrincada selva o en nuestras ciudades.

Y vemos formas de enterramiento, de decoración, cantos, bailes, ritos, técnicas, creencias y religiones porque todo lo que rodea al ser humano, de lo más concreto a lo más general, es objeto de interés y de cultura para él. La diferencia entre culturas, entre los distintos saberes y formas del saber, está en el alcance y la profundidad de la investigación y el modo en que ésta llega a reflexionar sobre todo, incluida la investigación en sí misma. No sólo importa conocer de modo práctico que los vegetales dan fruto cada año o que hay que sembrarlos y cosecharlos en épocas determinadas, o que los animales y los seres humanos nacen, crecen y mueren, que se desarrollan o enferman, sino también si hay un patrón regular en ello, e importa conocer la forma de llegar con seguridad a este conocimiento. Parece obvio que ya a los cazadores recolectores o a los cultivadores y ganaderos primitivos les interesaba el ciclo anual de la Naturaleza y que veían relaciones entre las épocas de fruto o de migración y nacimiento de los animales o entre las de siembra y cosecha y la duración del día, la altura del Sol o la posición de los astros. Por una parte necesitaban o encontraban conveniente conocer las épocas del año y otros aspectos de la Naturaleza, pero, por otra, la sensación de encontrarse en un Universo y un mundo como ámbitos conocidos, el mero disfrute contemplativo y participativo de la realidad, les tranquilizaba y daba un sentido a su vida, como nos sucede a nosotros. Sin embargo, esa mera sensación de confianza en una regularidad invita a no hacer más, a no tratar de investigar aún más allá acerca de lo desconocido, de lo que se escapa de patrón asumido como real y de lo que lo explica. Y, si bien la atención necesita dirigirse a lo variable, como decía al principio, la mera satisfacción de la curiosidad por un conocimiento práctico implica dejar de prestar atención a lo que pueda no ajustarse a ese patrón y esto contradice la naturaleza y función del conocimiento.

Tenemos, por lo tanto, el principio de toda filosofía en la manera en que conocemos: necesitamos prestar atención a lo imprevisto frente a lo regular, y esto es así sólo porque podemos conocer distintos sucesos regulares; tenemos una sensación de urgencia para prepararnos a lo cambiante, pero satisfacer esa sensación con unas cuantas reglas prácticas no pone fin a la curiosidad ya que siempre hay algo que podemos preguntarnos más allá de lo que creemos conocer en cada momento; y el poner un limite arbitrario que impida buscar nuevas explicaciones contradice la mera posibilidad de atender a lo cambiante. Negarse a atender a lo no explicado equivale a tener ojos y cerrarlos voluntariamente, no a carecer de ojos o de visión o a que no exista nada más que sea visible. Por tanto, la actividad de conocimiento surge del contraste entre lo sabido y lo desconocido y nada, absolutamente nada, puede ponerle fin. A esta actividad la llamaremos Filosofía. Nada puede detenerla excepto el fin de la vida humana. Y nunca el negarla. (3)






El discurso del método






Nota 1:

Por ejemplo, la llamada Ley de Weber-Fechner, en especial para la percepción logarítmica de los intervalos musicales.

Ley de Weber-Fechner

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Nota 2:

Espejismo

Mirage

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Nota 3:

Los motivos para llamar Filosofía a la actividad de conocimiento son, en parte históricos, pero muy fundamentalmente están basados en su sentido más propio: amor, deseo por el saber. Un deseo práctico, como saber tal cosa o tal otra tiene una finalidad concreta, pero para cada finalidad concreta hay una expresión concreta de una actividad -y una actitud- general. El deseo de saber es lo que impulsa a ir más allá de lo sabido, o lo creído, y si las ciencias son conocimientos aplicados a temas definidos, delimitados por algunas características, a la actividad genérica podremos llamarla ciencia, filosofía o cualquier otro nombre de nuestra elección, pero diremos lo que ya queda entendido como Filosofía.

Sin embargo, también son motivos históricos y de formas de entender el conocimiento los que han hecho parecer que hay algo ajeno a las ciencias y que es la Filosofía, y en contraste, a negar que pueda haber algo llamado Filosofía aparte de las ciencias. Se ve claro que no hay necesidad ni de tratarlas como distintas ni de rechazar lo que quede más allá de la ciencia en esa distinción, pues tal distinción no es posible. La Física y la Química son ciencias ambas porque comparten un método capaz de descubrir nuevas verdades, pero se distinguen en los diferentes objetos de su estudio. La Alquimia trata, en principio, del mismo objeto de estudio que la Química, pero no es una ciencia porque su método no es científico. Pero podemos preguntarnos qué método es el que hace ciencias a la Física o la Química frente a la Alquimia, y ese estudio no se dirige a un problema físico o químico, sino a la metodología general de las ciencias: a lo que permite conocer la verdad y a lo que permite disolver las paradojas que creamos al aplicar erróneamente el método de la ciencia. La Filosofía consiste en esa clase de preguntas y en lo que permite darles respuesta.

Por otra parte tenemos todo lo que pertenece a la vida social. No sólo es importante para nosotros el entorno físico en que estamos y con el que nos relacionamos. Es mucho más importante porque importa a nuestra naturaleza y a nuestra supervivencia todo lo que nos hace seres sociales que nos adaptamos al entorno físico a través, en buena parte, de la cultura y la sociedad. Si sacamos agua de un pozo con un recipiente atado a una cuerda, no estamos sacando agua como individuos sino como parte de una sociedad en la que se diseñaron los pozos, los recipientes y las cuerdas, y que incluye a personas que las fabrican para nosotros a cambio de otros bienes y servicios. Adaptarnos al mundo consiste, por lo tanto, en hacerlo adecuadamente a través de estructuras sociales y culturales e importa mucho saber cómo hacerlo.

A lo largo de la historia, los seres humanos han tenido muchos fracasos y algunos éxitos en ese proceso y el efecto cultural acumulativo de esos éxitos es lo que nos ha convertido en lo que somos. Y hay un factor común en todos esos éxitos, que es el mismo que hace posible el conocimiento ya que hace posible, en este caso, el conocimiento de qué hace que una sociedad sea funcional: la racionalidad, la apuesta por buscar algo que está más allá de nuestros gustos, conocimientos o deseos, la apuesta por llegar a un punto común válido para todo ser humano y con respecto al cual no hay privilegiados.


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domingo, 7 de febrero de 2010

El tonto apaño del "diseño inteligente"

El problema para los partidarios del "diseño inteligente" de la vida es que llegan con un par de siglos de retraso a una cuestión decidida y pretenden impugnar la solución. Pero lo hacen con un absoluto desconocimiento de lo que es una explicación científica. Es decir, con absoluto desconocimiento de lo que es una explicación.

Si levantamos un poco el velo de la palabrería "diseñista", vemos que hay dos cosas que la diferencian de la ciencia: la primera, una ignorancia abismal de la filosofía del conocimiento; y la segunda, un prejuicio antropomórfico. Ambas cosas forman un circulo vicioso del que el pensamiento salió hace siglos pero del que los "diseñistas" no quieren salir ni que salgan otros.

Parece evidente que las primeras explicaciones aparecidas son de tipo antropomórfico porque la gramática del lenguaje revela una gramática del pensamiento con ese carácter y se trata de una hipótesis sencilla que funciona en el pequeño mundo que nos rodea. Observamos que las cosas no se mueven si nadie las mueve o son movidas por algo que alguien ha movido, y que al faltar esos impulsos se detienen. Ese esquema, que resulta apresurado llamar razonamiento, implica una distinción básica: la de la categoría de agente frente a la de objeto, que aparece de distintos modos en los lenguajes. El agente como un sujeto activo e intencional y el objeto como una cosa pasiva.

Con esa idea de que la naturaleza del agente es esencial y radicalmente distinta de la del objeto, se argumenta que en una cadena de objetos no habría movimiento salvo que haya un agente, del mismo modo que si tenemos una serie de cajas dentro de cajas, la última caja sólo contendrá una perla si al menos una de las cajas intermedias contiene una perla porque se entiende que el contener una perla no pertenece a la naturaleza de todas las cajas.

Se vio, sin embargo, que la Naturaleza no se comporta como algo a lo que viene de fuera su orden, su causalidad, su movimiento, y las hipótesis naturalistas fueron desalojando al animismo de todos sus lugares, hasta llegar al último de ellos, que parecía el más sólido baluarte: la vida y su orden. Así fue como algunos creyentes de diversas religiones, tras ser expulsados sus dioses de todas las causalidades cercanas (la enfermedad no era un mal causado por un espíritu, el movimiento físico implicaba un principio de conservación que excluía un agente primer motor inmóvil, la historia era el resultado de fuerzas sociales y naturales, la vida era química y física dirigida en el sentido de la evolución por selección natural) se refugiaron en la causalidad última, metafísica -más allá de la física- para hacer un hueco al dios en que creían en la explicación de todo.

Pero para ello tenían que negar la base del método científico, la base de la filosofía del conocimiento: nuestros conocimientos no son las cosas sino pensamientos que tenemos y que sólo podemos referir a una realidad externa en la medida en que la hipótesis de que ésta existe y de que se comporta según algunas reglas nos permite predecir hechos que podremos observar o no, validando o invalidando las hipótesis.

Una explicación es sólo un modelo que nos permite inferir consecuencias a partir de premisas, de modo que creemos en la validez y en la realidad de las premisas del modelo en la medida en que observamos las consecuencias inferidas y no las contrarias. Pero los antropomorfistas, así como creen que el agente es algo exterior a la cadena de los objetos y la causa a la de los efectos, creen también que la explicación es algo exterior a los fenómenos: algo de naturaleza diferente. La explicación debería ser algo verdadero de forma evidente y que aporte el contenido de realidad y verdad a la cadena de razonamientos, que por sí mismos no las contienen sino que se encadenan sólo por su validez formal.

Sin embargo, vemos que la explicación siempre será un modelo dentro de nuestro pensamiento y que funcionará como un conjunto de premisas hipotéticas, y que otro modelo, otra explicación, dará un conjunto de resultados y consecuencias tan lógicamente encadenados a sus premisas como el que más. Y la verdad no pasa de manera lógica de las premisas a las conclusiones -salvo de esa manera hipotética- sino que es la verdad de las conclusiones la que puede ascender y con dificultades de las consecuencias a las premisas.

Así, la explicación de la Naturaleza será otra hipótesis, otra de nuestras ideas, y nunca algo de la realidad y que manifieste con evidencia la verdad de lo que lo afirme. Y sólo el método de las ciencias de formulación de hipótesis como modelos, deducción de consecuencias y contrastación de éstas con las observaciones podrá encontrar que algunas de esas hipótesis son explicaciones de lo observado. Podremos decir que lo postulado en la hipótesis es real si ésta es verdadera, y por mucho que lo que existe está fuera de nuestros pensamientos -si existir tiene algún sentido, tiene ése- la explicación no es algo real ni fuera del conocimiento, sino dentro de él y sometida a sus reglas de validación.

Pero, como parece que el método de las ciencias ha excluido explicaciones antropomórficas de todo lo conocido en la Naturaleza, los creyentes han diseñado un disfraz de palabras científicas para otro prejuicio de ese tipo: el orden de la vida es imposible de forma espontánea y por tanto requiere un agente que lo introduzca en el Universo, que lo aporte desde fuera a una realidad que de por sí no podría ser ordenada, o no de la manera como lo está.

Su argumentación da una serie de pasos, todos ellos metodológicamente absurdos. En primer lugar, niega la verdad de las teorías de las ciencias sobre la vida. Es obvio que los seres vivos muestran un orden en la estructura y en la función, en el espacio y en el tiempo. Y es obvio que el vitalismo se derrumbó como hipótesis científica al constatarse que los materiales de la vida podían reducirse a química y física.

En la antigüedad se podía pensar que los cuerpos vivos de seres humanos, animales o vegetales eran esencialmente distintos de la tierra, el agua o las rocas. Pero se observaba que una vez muertos se reducían a polvo. Se podía así pensar que compartían materia prima pero que la estructura venía dada por algo diferente. Dejemos, sin embargo, para mejor ocasión las discusiones sobre el alma o los tipos de almas.

La química moderna reveló que los elementos de un cuerpo vivo eran los mismos que los del resto de la materia y en unas proporciones determinadas y constantes, pero que no se observaban las moléculas ni las estructuras químicas y biológicas fuera de los seres vivos, en la Naturaleza inorgánica, salvo por la acción de seres vivos. Así, se pensaba que los elementos químicos no eran suficientes para que se formara la vida, aunque sí necesarios, y que la vida sólo podía proceder de otra vida, que ordenara la materia inorgánica de forma vital, compatible con las leyes químicas, pero trascendiéndolas.

Se observaba que la celulosa aparecía sólo en vegetales y en los objetos fabricados con materiales vegetales, nunca en otros, y que en ella el carbono y el hidrógeno se comportaban como lo hacen en cualquier compuesto inorgánico. Los órganos y tejidos humanos estaban compuestos también de elementos químicos usuales unidos de la forma usual, pero sus estructuras eran exclusivas de los seres vivos y nunca aparecían fuera de ellos. Más aún, la muerte conducía a la reducción de los organismos y tejidos vivos a sus componentes inorgánicos una vez destruidas sus estructuras.

El razonamiento parecía obvio: si la base química inorgánica permanece antes, durante y después de la vida, la vida consiste en algo que la materia inorgánica no es ni tiene por sí misma. Y en la medida en que se quería permanecer lejos del espiritualismo especulativo, se observaba que la clave eran las estructuras vitales que no aparecían en el mundo inorgánico sino sólo dadas por un organismo vivo. Un organismo vivo como la hierba fabricaba moléculas exclusivas de la vida a partir de materia inorgánica. Todos los seres vivos convertían o materia inorgánica en orgánica o materia orgánica de otras estructuras en materia propia de estructuras propias y reproducían su estructura en forma de otras estructuras hijas. Pero para ello era necesaria la vida como condición previa.

Tendríamos así un esquema análogo a los anteriores y la materia, la física y la química de la vida serían las de la materia común; sin embargo, sus estructuras propias no serían las de la materia inorgánica y no vendrían dadas por ella de manera suficiente. La causa necesaria, por lo tanto, sería ajena a la materia inorgánica y dada una cadena de seres vivos que se alimentan y generan otros seres vivos, o esta cadena es infinita o está iniciada desde fuera por un agente capaz de dar orden a la vida, el orden que no puede darse la materia inorgánica a sí misma pues carece de él.

Sin embargo, las dificultades filosóficas y experimentales para esta idea eran obvias pues la ciencia iba descubriendo que las moléculas propias de la vida podían ser sintetizadas de manera inorgánica, es decir, en ausencia de la estructuras vivas -salvo, obviamente, las de los experimentadores- y que la bioquímica consistía en conjuntos de reacciones químicas usuales que se daban en las estructuras vivas y su entorno inmediato. La vida, como algo ajeno a la materia ordenada de forma química, no aparecía ni era necesaria, es decir: dadas unas estructuras vivas, el conjunto de sus transformaciones venía determinado por las leyes de la química inorgánica y por nada más.

Ese mismo paso reduccionista había sido dado también por otras ramas de la biología antes que por la bioquímica. Por ejemplo, las especies, sus estructuras, su distribución geográfica y a lo largo del tiempo -su evolución- habían sido explicadas por Darwin sobre la base de principios sencillos: la herencia imperfecta de las cualidades observadas en los seres vivos, tal que se heredaban de forma general pero sometidas a constantes variaciones, y un mecanismo de dirección del cambio, una vez visto que éste era posible, y que consistía en la supervivencia sólo de una parte no aleatoria de los individuos de cada generación, mientras que era verosímil suponer que la variación era aleatoria. Por otra parte, la genética había sido explicada, en los casos básicos al menos, por un mecanismo de herencia de caracteres transmitidos de forma independiente unos de otros.

No era necesario suponer en la vida nada más que mecanismos físico-químicos para su funcionamiento, con lo que el vitalismo quedaba invalidado como opción. Pero en segundo lugar, las dificultades filosóficas de suponer un agente sobrenatural parecían insuperables y eran las mismas que descartaban la validez de los argumentos sobre el movimiento o el orden del Universo. Así, el agente que movía a los objetos no podía ser un móvil más, pues se concebía el movimiento como una situación de transformación mientras que la causa de ese movimiento debía tener algo permanente en su naturaleza y que fuera causa del movimiento de los objetos. El orden, que vendría impuesto por un agente, supondría que ese agente tendría orden de manera esencial y no derivado de otro ser natural. Sin embargo, ese modelo de acción, como tal, no era viable: un modelo causal debe asumir un isomorfismo entre las condiciones iniciales y las finales y por tanto unas reglas de correspondencia. Y lo debe hacer en todos los sentidos posibles.

Si se supone que el agente que ordena la vida aporta el orden que no existe en la materia inorgánica, el modelo que lo explique debe asumir que hay una relación isomórfica entre el agente y sus efectos sobre los objetos y que hay unas reglas de correspondencia entre lo que se encuentra en él al modo como se encuentra en él y lo que resulta para el organismo vivo. Es decir: que el orden del agente es capaz de ordenar de manera efectiva los elementos inorgánicos y de una manera específica, no suficientemente determinada por ellos.

Eso se puede imaginar de dos maneras: o como una mera causalidad física en la que el agente ordenador es un ser ordenado que reproduce su orden, del mismo modo que una gallina fabrica un huevo que dará un pollo de su especie, con el orden especificado por las leyes bioquímicas y genéticas de los progenitores, o como un fabricante impone un orden a lo que fabrica, dado que él mismo es un ser ordenado; o bien como una causalidad metafísica en la que se asume que el agente posee un orden y una capacidad de acción no físicos, pues ni su orden es una estructura física ni su causalidad sigue unas leyes físicas.

Pero en el primer caso estamos dentro de la Naturaleza y, si se cree que el orden es algo que no pertenece a los objetos del Universo, no se ha salido del problema como se creía. En el segundo, se sale a costa de entrar en otro mayor: la falta de isomorfismo entre el agente y el orden que impone. Un agente capaz de ordenar debe poseer una complejidad análoga a la que resulta de su acción. No necesariamente a la del resultado acumulado de sus acciones, pero sí a la de cada una de ellas. Un escritor, por ejemplo, puede escribir un libro que sería incapaz de imaginar o memorizar completo en un momento, pero es capaz de tomar de modo recursivo lo que ha escrito y lo que recuerda para ir ampliando el libro tanto como lo considere necesario.

La causalidad física no implica que el conjunto de las leyes de la Naturaleza sean tan complejas como la Naturaleza sino que dado un estado de cosas, el siguiente estado es resultado de una transformación según esas leyes. De otro modo sería imposible formular leyes pues cada caso formaría parte de una complejidad irreducible. Así, la presencia de carbonatos en las aguas que se filtran por las cuevas puede explicar la formación de estructuras calcáreas de infinita variedad sin que la geometría de las estalactitas esté contenida en la de la ley, aunque sí en el conjunto de la ley más la suma de estados iniciales de las cuevas, del agua y de los carbonatos, las corrientes de aire y todo lo que podamos pensar que influye en el resultado.

Pero la explicación naturalista consiste precisamente en explicar la realidad como un modelo de regularidades en las transformaciones desde cada estado al siguiente donde el dato inicial es un estado de cosas y la regularidad es la ley de transformación en un resultado que es el estado de cosas subsiguiente. Si los partidarios del diseño inteligente se alejan de eso es porque conciben que el resultado observable de la Naturaleza no es reducible a transformaciones físicas sino a un esquema ordenado que trasciende las regularidades físicas.

El ejemplo de las piezas de un avión en un desguace azotado por un huracán explica su punto de vista (1). Admiten que las piezas encajan por las leyes físicas pero afirman que la probabilidad de que se ajusten en un avión funcional al ser agitadas por el viento es infinitesimalmente pequeña y es análoga a la de que las piezas físico-químicas de la vida hayan encajado por azar. Lo que pretenden descartar es que desde un estado del Universo sin vida se pueda llegar a un estado con vida, con organismos que se compongan de piezas inorgánicas pero ordenadas de modo orgánico, bien porque sea imposible o porque sea menos probable que el menos probable de los sucesos del Universo.

Por lo tanto, el orden del agente, según los diseñistas, debe contener más complejidad que las leyes naturales y no aplicarse meramente de forma recursiva como éstas, resultando una complejidad mayor que la de las leyes de transformación. El orden debe contenerse en el agente de algún modo. Pero veíamos que puede contenerse de dos modos: o bien en la complejidad real de un patrón que se imprime sobre una realidad plástica o en la complejidad virtual de una mente que aplica un patrón de orden sobre su propia estructura antes de dar una salida a la realidad exterior. En el primer caso, todo el orden está presente en forma actual y real en el agente, al modo como los detalles de un dinosaurio quedaron impresos sobre el sustrato y fosilizaron. En el segundo, al modo como un organismo se modifica antes de operar sobre el exterior o como un ser humano planea y delibera antes de actuar.

Es obvio que los materiales de la roca pueden adoptar estructuras diversas, una de las cuales es la del fósil, pero que es infinitesimalmente improbable que la adopten sin un dinosaurio real que imprima la información de su forma y sus estructuras sobre la roca en formación. La roca y sus materiales imponen un límite a la información que pueden contener pues el tamaño de las partículas da el límite de resolución que se puede alcanzar en estructuras formadas por ellas, y la información contenida en la roca siempre será menor o igual que la contenida en el original fosilizado. Pero en rocas de grano muy fino quedan impresas estructuras anatómicas de gran detalle que sería absurdo esperar como formaciones espontáneas de la roca. De hecho, si los fósiles pudieran resultar de procesos que no supongan la existencia de un organismo vivo no nos darían información sobre los seres vivos existentes en el pasado.

Parece claro, en cualquier caso, que el remitirse a la improbabilidad de un suceso implica renunciar a la base de argumentación metafísica de que el orden es radicalmente distinto del azar. Al menos en el caso del avión, se concede que habría una probabilidad infinitesimal pero distinta de cero de que se formara un avión. Cuando nos parece intuitivamente imposible, no improbable, es porque asociamos ciertos sucesos, como la soldadura de un cable a un procedimiento que contiene un ordenador, pero visto de modo reduccionista son átomos y partículas del soldador, de sus herramientas y de los materiales, que interaccionan según las leyes físicas. Así vemos que el orden no es algo ajeno a la realidad física sino una de las posibles estructuras que adopta y que puede surgir de su azar. Y cuando tratamos de estructuras observadas en el mundo físico podemos preguntarnos de qué modo pueden surgir ya que es posible que surjan.

El otro modo es el del escritor que crea su libro a partir de una serie de pautas para el lenguaje y para el relato, pero sin tener necesariamente el relato completo en su imaginación. Eso no es distinto de todo mecanismo fisiológico de adaptación al entorno. Por ejemplo, un oso se prepara para la invernada o una hembra para la gestación o la crianza antes de actuar de una determinada manera. Son pautas fisiológicas inconscientes que modifican al animal, y las pautas del conocimiento no parecen en esencia ser diferentes pues suponen una preparación para un acto.

Tenemos, por lo tanto, que el agente que aporta la información de la vida puede ser como el progenitor que tiene descendencia copiando su información genética en nuevos individuos, o como un autor de un modelo pensado y que se contiene de alguna manera virtual en una mente. Está claro que los "diseñistas" no se refieren al primer caso, que es una explicación naturalista, sino a alguna forma del segundo. Pero no pueden escapar del necesario isomorfismo entre el contenido de la mente del autor y el resultado de su diseño y de la necesidad de una relación causal entre uno y otro elemento. No pueden, en esencia, suponer que la mente del diseñador es menos compleja que el diseño que contiene. Ahora bien, no sólo han negado la verdad de las teorías científicas validadas experimentalmente sino que han caído en un abismo lógico: ningún modelo puede ser menos complejo que el patrón que genera en la realidad. Un modelo de teselas de dos dimensiones sólo puede generar una superficie teselada y un programa corto de ordenador no puede generar los mismos resultados que uno más largo si el largo no tiene partes redundantes o inservibles. Un Universo complejo debe derivar de un modelo tan complejo como las leyes del Universo y sus condiciones en un momento dado y, si deriva de un diseño, el diseño y su autor deben ser tan complejos o más que lo que observamos. Lo cual puede servir como explicación si el modelo especifica cómo hay tal número de leyes básicas y cómo de ellas se derivan consecuencias observables, y hasta el límite en que permite eso, pero no negar la posibilidad de que el Universo sea complejo porque lo es en demasía y tener que admitir que se debe a un modelo desconocido y tan complejo o más que lo que se pretende explicar. Por otra parte, se ha roto como veíamos arriba la barrera entre agente y objetos, entre orden y mundo ordenado, entre causa del movimiento y movimientos. No se puede decir sin más que el orden debe venir de algo que lo tiene de modo necesario sin que se pregunte en qué manera el ordenador es algo complejo que no necesita haber sido ordenado por otra realidad ordenada.

Los seres humanos podemos concebir planes y diseños en la medida en que somos capaces de tener representaciones mentales distintas, compuestas de diferente información. El hecho de concebir un espacio, un tiempo, diferentes cualidades o relaciones es una síntesis de la pluralidad: la representación para un sujeto de algo compuesto por partes diversas. Pero lo cuestionable es cómo puede un sujeto tener representación de la pluralidad sin ser de algún modo plural; y de forma paralela, cómo puede ser una síntesis de partes algo único para un sujeto que sea plural, es decir, cómo la percepción de una silaba ahora y la de otra después puede constituir la representación de una palabra, por ejemplo. Tenemos así que si la Naturaleza y los seres vivos son algo complejo y diseñado como una de las posibilidades planeadas por una mente, esa mente debe ser al menos tan compleja como sus planes, a no ser que muchos de los resultados del plan escapen al plan y al diseño, con lo que sería absurdo decir que han sido diseñados. De hecho, los "diseñistas" no creen en una forma de deísmo sino que son creyentes de las formas más fideístas y tradicionalistas de las religiones. El resultado es que han necesitado postular una complejidad tan grande o mayor que la que pretenden explicar porque les resulta inexplicable como tal, y que carecen de cualquier regla de correspondencia efectiva que traslade lo planeado a su realización material. Por no abundar en la falta de consistencia y de razón suficiente de un modelo que pasa de lo metafísico a lo físico sin haber entendido ni qué puede ser lo primero ni qué es lo segundo ni cómo se pueden relacionar ambos.

La teoría de la organización espontánea de la vida, sin noción de la información que implica, ha chocado siempre con la evidencia empírica. Todo lo que se podía afirmar era que los caballos tenían potros y que el nogal nace de las nueces de otro nogal, mientras que la teoría de la generación espontánea de vida se basaba en falta de evidencias. La demostración experimental de que toda vida era generada por una vida aclaraba una aparente excepción a la regla mostrando que siempre había unos huevos, semillas, esporas o seres vivos no observables de forma directa. Sin embargo sus derivaciones ideológicas podían ser variadas. Una primera interpretación consistiría en que si no hay aparición espontánea de vida, todo ser vivo procede de un modelo preexistente. Además, tampoco los partidarios de la generación espontánea creían en un mero azar pues podían aparecer pequeños insectos en el estiércol pero nunca una vaca entre la paja del establo.

Excluida la aparición sin modelo anterior, los creacionistas argumentaban que la cadena de modelos requeriría un primer modelo creado por un agente o una serie infinita con las dificultades de una cadena de seres contingentes. Por el contrario, la regularidad de que de un nogal saliera un nogal y no un geranio, sin rastro aparente de un agente externo, hacía fácil concebirla como una ley natural, no contingente sino necesaria, y suficiente por sí misma para organizar la vida sin la existencia de un agente exterior que realizara lo que la misma naturaleza de las cosas no podría realizar.

Y la situación podría ser tan paradójica sin una teoría que explicara cómo es posible que estructuras complejas e improbables como combinación al azar de sus elementos puedan existir y reproducirse según el modelo de las progenitoras sin un modelo sobrenatural o creado por un agente sobrenatural. Fue la teoría de la Evolución (nombre bastante inadecuado, pero que asumimos por tradición) la que pudo encajar todos los elementos conceptuales y todos los hechos observados. Y es precisamente por ello por lo que los creacionistas centran sus esfuerzos y sus iras en desacreditarla, como responsable de que el orden natural de la vida y de las generaciones de seres vivos no permita probar la existencia de un agente sobrenatural: el Dios en el que creen.

Quizá las formas sustanciales les podrían parecer adecuadas como explicación a los escolásticos, pero aparte de describir la regularidad de unas estructuras o sucesos desconocidos en todo lo demás -que quizá era la intención de Aristóteles- tales conceptos no explican nada. Los atomistas griegos, por el contrario, intuían la necesidad de que las realidades aparentemente más complejas se redujeran a elementos estructurados de tal forma que lo observable fuese explicable por elementos sencillos, que es la naturaleza de una explicación. Pero si los elementos son sencillos, lo complejo es la estructura y la probabilidad del complejo será la de que se den todos los sucesos de combinación de sus elementos. Los atomistas fueron consistentes con su modelo y postularon que el origen de cada realidad se debía a la agitación de los átomos, que se entrelazaban debido a sus formas. No explicaban, sin embargo, cómo un león tenía hijos leones y quizá eran conscientes de que se trataba de un problema que superaba sus medios.

Hoy sabemos experimentalmente las dos cosas: que el ser vivo contiene los mecanismos y la información para replicar su estructura básica y que ésta se reduce a átomos. Y sabemos también varias cosas más: que la estructura es tan compleja que es de una probabilidad infinitesimal el que resulte de la mera agitación de los átomos -siguiendo la imagen de los atomistas griegos- y que resulta de la estructura de los progenitores, la cual genera una réplica de sí misma, pero que contiene en ocasiones diferencias con respecto a la estructura modelo y generadora. La evidencia de estos conceptos no derivaba del modelo atomista de la química moderna sino de la observación de la Naturaleza, pero la teoría completa debió surgir por pasos, hasta llegar a la química de la vida, su estructura y sus mecanismos de reproducción.

Todos conocían que los animales y vegetales se reproducían dando hijos similares pero no idénticos a los padres ni al resto de sus hermanos. Pero se creía que esas variaciones eran apenas accidentes sobre una estructura esencial que permanecía invariable, de manera que siempre debió haber vacas y siempre leones, más o menos similares a los actuales. Las dudas sobre esto surgieron de varias fuentes. Por un lado, los animales y plantas habían sido transformados por los criadores para su conveniencia. Por otro, se observaba que la formas de los animales y plantas no eran ajenas unas a otras, sino que parecían relacionarse en una estructura clasificable por semejanzas y en la que algunas cualidades aparecían como en una escala. Por ejemplo, en los mamíferos marinos se podía encontrar diferentes desarrollos de las extremidades traseras como si hubiera una progresiva reducción desde patas completas, patas reducidas como las de la morsa o aún más de la foca, hasta la aleta de delfines y ballenas; o los diferentes desarrollos de las alas de las aves. Y en último término, se encontraban restos fosilizados de animales antiguos que mostraban unas formas diferentes de las actuales.

Todo eso llevó a dudar de que las especies fueran invariables. No era pues imprescindible que todos los individuos fueran copias de otro esencialmente idéntico sino que se podía pensar en una cadena de seres que a través de transformaciones naturales iban del más sencillo al más complejo. Parte del problema de la estructura de la vida estaría ya resuelto pues no sería necesario que cada individuo estuviera contenido real o virtualmente en sus progenitores en una regresión infinita o hasta un modelo original creado con toda su información ni enfrentarse a la alternativa de que hubiera aparecido totalmente al azar en un solo paso. Tengamos en cuenta que si no hay una construcción del nuevo ser vivo sobre el modelo de estructura y función del progenitor, esto implica que ha aparecido como la combinación más probable en un proceso al azar o ha sido fabricado. Ahora bien, es obvio que una disolución de sal que pierde agua por evaporación produce el cristalizado de la sal como resultado más probable, mientras que ningún proceso que no involucre un patrón de información biológica permite pasar de un conjunto de átomos a un organismo vivo. Las probabilidades se pueden estimar por el número de ocasiones en que cristaliza una sal frente al de veces en que aparece un cocodrilo espontáneamente del barro del Nilo.

Los descubrimientos de la genética molecular y de la bioquímica acerca del modo como se conserva y se transmite la información genética revelan que hay una reducción al mínimo del azar en todo ello: desde la duplicación de los ácidos nucleicos hasta la corrección de errores por las polimerasas. Sin embargo, no se evita toda variabilidad del material genético sino que es parte imprescindible de la reproducción biológica, cosa que difícilmente se puede hacer compatible con un diseño. Si un diseñador consciente permite errores es porque su diseño o no es perfecto o debe poder variar como parte del diseño para adaptarse a circunstancias indeterminadas. En ambos casos, cualquiera que defienda la teoría de un diseño debe reconocer que la adaptación es parte del proceso. La medida de la perfección del diseño sería su invariabilidad y su preadaptación a todas las contingencias, mientras que la variación aleatoria de la información genética implica una reducción del papel del diseño cerrado que prevé toda circunstancia posible y un mayor papel del azar, admitiendo fracasos en la apuesta como precio para tener opciones de acertar. Un partidario del "diseño inteligente" que responda que el diseñador ha dejado margen a la adaptación ha reducido en esa misma medida la capacidad explicativa de su modelo y ha reconocido la validez de la selección direccional de variantes surgidas al azar. Por el contrario, un modelo de variación aleatoria y selección direccional por el ambiente debe tener como axioma el compromiso entre la conservación de la información y su variabilidad, sin las cuales o no se replica un ser vivo porque las mutaciones deletéreas lo hacen imposible o no hay posibilidad de adaptación.

La única contrarréplica de los "diseñistas" a que la estructura de la vida no resulta de un proceso de variación al azar más selección natural consiste en negar que algunas características clave de la vida puedan resultar de una serie encadenada de modificaciones al azar. Para ello han usado el concepto de complejidad irreducible como la de una estructura que deja de ser posible o funcional si se modifica alguno de sus elementos, o versiones más o menos extravagantes de teorías de un cambio direccional.

Es evidente que hay un enorme número de características de los seres vivos que no pueden ser conceptuadas como complejidades irreducibles y que los "diseñistas" no ven problemáticas. Por ejemplo, los casos tan citados del alargamiento del cuello de las jirafas o de la reducción del número de dedos de los caballos (2) no contienen ni rastro de una posible complejidad irreducible: siempre será posible y funcional un cuello más corto o más largo y que tanto la estructura de los huesos, de los músculos y del sistema circulatorio vayan experimentando cambios escalonados; y con más motivo, la reducción del número de dedos y el alargamiento de uno de ellos. O la longitud y densidad del pelo o su color y tantos ejemplos que puede pensar cualquiera. Eso les debería obligar a contemplar el cambio adaptativo al menos como posible y funcional en todos los casos en que no aparezca tal complejidad irreducible. Pero no es, obviamente, ése el objetivo de los "diseñistas" sino el de probar que, si al menos una de las características de un ser vivo no puede ser debida a adaptación acumulada, el ser vivo ha requerido un diseño no equivalente a un proceso biológico naturalista.

El argumento es antiguo y su lógica es similar a la de "demos por bueno que el color del avión sea algo no diseñado sino quizá caprichoso, pero la estructura del avión no es funcional si se elimina alguna de sus partes, a veces tan sólo algunos de sus tornillos o cables; luego el avión está diseñado y no hecho a capricho". Es decir: se asume que puede haber características debidas a la adaptación y a lo que llaman microevolución, pero se insiste en que algunas características no pueden haber resultado de una evolución por pasos adaptativos debidos a selección natural sino que revelan la necesidad y existencia de un diseño y de un diseñador, sea éste lo que sea.

El diseño se entiende como la disposición de elementos para un fin y la cualidad de la mente -al menos la humana, podemos asegurar- es construir modelos de la realidad y operar con ellos de manera que se concibe por adelantado cuáles pueden ser los resultados de determinadas acciones y disposiciones. El que diseña modela en su mente y valora los resultados antes de realizarlos, con lo que ahorra intentos y fracasos que puedan ser previstos dentro del modelo. Un diseñador inteligente reúne mentalmente los elementos de que puede disponer y las regularidades que siguen y evalúa posibles modificaciones del modelo y sus resultados conforme a su cercanía al fin pretendido, bien sea en bruto, llegando en su análisis tan al detalle como sea posible, o detectando regularidades que abarquen un número de casos que no será necesario examinar uno por uno. El diseñador, por lo tanto, necesitará poner a prueba su modelo tanto menos cuanto más profundamente conozca sus características pues el procedimiento de prueba y error simple no es ningún diseño. En el mejor de los casos, un diseñador elaborará un proyecto acabado y listo para llevar a la práctica. Tantos ajustes como sean necesarios en la práctica indicarán que el modelo diseñado era incapaz de predecir las consecuencias y por tanto, que era un diseño deficiente.

Es célebre el argumento del teólogo William Paley acerca de que un reloj sólo puede haber sido concebido y fabricado por un relojero mientras que una piedra puede haber existido sin diseñador ni fabricante (3). La base de este argumento reside en que las piezas del reloj y su ajuste no son posibles espontáneamente en la Naturaleza. Imaginemos que vemos no un reloj sino la huella de un pie humano, que es algo mucho menos complejo que un reloj, que no está diseñada, pero que se diferencia de toda otra cosa que no sea una pisada. La razón por la que podemos asegurar que se trata de una pisada humana es que no hay procesos naturales que generen una forma indistinguible de la de la pisada y que podemos predecir que cualquier cosa -que no sea una fabricación humana de un molde a propósito, por ejemplo- dejará una huella diferenciable de la de la pisada. Imaginemos por el contrario un simple agujero en la tierra. ¿Podríamos saber a simple vista si ha sido excavado por una persona o por un animal o si ha resultado de algún proceso físico? Sólo si tenemos un modelo que permita distinguirlo, sea una teoría científica o el ojo experto que diferencia una madriguera de un conejo o de un topo. Así, si vemos un animal salvaje en el campo no podemos saber si alguna persona lo trajo, aunque sería posible, pero si vemos un perro doméstico es muy probable que su dueño ande cerca.

Un reloj sabemos que sólo resulta de la fabricación de un experto, e incluso un entendido en relojes podría distinguir si se trata de alguien competente fabricando relojes o si se trata del autor de una chapuza. Pero ¿y si encontramos algo que parece una huella de un animal, podríamos asegurar a simple vista y sin ser expertos que lo es y que no se trata de una falsificación realizada por alguien? Vemos que en este caso la huella no es un producto diseñado mientras que la falsificación es un producto humano que trata de imitar en sus detalles algo natural y que sólo con mucho arte lo consigue. En este caso serían las imperfecciones y no la perfección lo que delataría su procedencia humana, haber sido fabricado y no ser un producto natural.

Ningún objeto, ningún dato, tiene en sí mismo una significación general; no es equivalente a una teoría. Por lo tanto, la interpretación de un hecho, aunque sea el hallazgo de un objeto o suceso, no equivale a la teoría que pueda explicarlo y se reduce meramente a lo que se observa. Así, el reloj en sí mismo, como la huella humana o animal, no dicen nada de su origen, aunque la costumbre de atajar en en razonamiento pueda hacer creer a algunos que es así y que es evidente que el reloj implica un fabricante y que la piedra no. Sólo la teoría que surge de la observación metódica y la contrastación permite afirmaciones como las de Paley y si bien es cierto que la teoría acerca de la Naturaleza nos permite asegurar que el reloj lo fabricó un relojero o una maquina fabricada por relojeros, sólo otra teoría y no la mera analogía del reloj nos permitirá hablar de si otras cosas son naturales o diseñadas, fabricadas o lo que se quiera. Ahora bien, Paley trataba de razonar por analogía acerca de objetos que creemos naturales y que para Paley llevaban el sello de Dios, su autor, tanto como el reloj lo lleva de su fabricante. El ojo -un ejemplo muy citado- se asemeja al reloj y se diferencia de la piedra en que está compuesto de muchas partes y que su función depende del ajuste en su estructura, mientras que la piedra puede tener cualquier forma o encontrarse en cualquier posición y nos parece equivalente a otra.

Es evidente que ninguna piedra va a ser idéntica a otra, al menos dentro de lo que podamos observar, y eso revela una complejidad en su estructura tan grande como la del reloj. Pero la diferencia entre una piedra y un reloj no depende de su complejidad como objetos individuales sino de cómo se encuentran ambos dentro de las regularidades del Universo, y esto es algo que sólo la ciencia puede decir y nunca la retórica de una analogía de bella apariencia. Conocemos que la probabilidad de que un metal forme una ruedecilla dentada o un resorte es a la de que se encuentre en el mineral como la de que se encuentre una ruedecilla o resorte excavando en una mina frente a encontrar los pedazos de mineral habituales. Pero sin un criterio de observación y de conocimiento de la Naturaleza, ¿por qué la forma de una pirita no revela un fabricante?

Así que sabemos que el reloj es un producto humano, pero la analogía del reloj compuesto de partes con el ojo y su estructura no prueba nada más que imaginación. Al menos, es evidente que no ha sido fabricado por un ser humano o similar, pero ¿por qué por un diseñador no humano? Podemos asegurar que en épocas primitivas o sociedades premodernas se realizaban operaciones en los dientes y en los huesos porque los restos encontrados tienen aspecto de haber sido manipulados porque conocemos la forma natural de huesos y dientes, aunque no hayamos observado a aquellas personas en vida. Pero la forma de los dientes, de la mandíbula o del ojo sólo autorizarían a asegurar un autor consciente si somos capaces de encontrar que esos objetos no son así de forma natural, tal como podrá en cualquier momento decirse de un diente tallado de hace dos mil años. Sin embargo, de los ojos, dientes o huesos sólo sabemos que ocurren así de forma habitual en la Naturaleza, sin que sea necesaria otra cosa que un animal que los tenga. Aquí es donde los "diseñistas" tratan de encontrar una regularidad natural que vaya más allá de la mera ocurrencia de un suceso y que exija un diseño y un diseñador. No se trata ya tanto de que a alguien le parezca evidente que un ojo se asemeja en su estructura a algo diseñado y fabricado sino de que su estructura muestre ser por esencia algo fabricado y no natural.

Del mismo modo que hemos razonado acerca de casos y ejemplos, los "diseñistas" tratan de razonar acerca de regularidades, es decir, acerca de qué caracteriza a las estructuras fabricadas frente a las naturales. Las estructuras naturales serían muy probables dadas exclusivamente las leyes naturales de sus elementos mientras que las estructuras fabricadas serían altamente improbables en esas mismas condiciones. Digamos que eso es válido y que encontrar miles de tablillas de barro llenas de líneas parece buen indicio para creer que es algo humano e intencional y no un mero accidente de la fabricación de ladrillos asirios. Un caso similar a cómo la sal precipita en los lagos salinos y poco profundos pero no nacen cocodrilos del barro espontáneamente. Pero vemos que los ojos surgen cada vez que nace un animal que los tenga y que no hay un diseño y una fabricación en un sentido análogo a los de los relojes. La analogía, sin embargo, puede ser llevada a que cada ser vivo es una maquinaria diseñada para fabricar otros seres vivos, pero resultado ella misma de un diseño previo.

Como veíamos, decir eso sólo es posible si se cree que el ser vivo es objeto ordenado por un agente que crea el orden, de tal manera que los ojos nunca surgirían sin un modelo. Pero vemos que el modelo suficiente es la estructura y función físicas y la información genética del progenitor o progenitores y que esa información puede ir aumentando o disminuyendo con el azar de las mutaciones y la selección del ambiente. Luego los "diseñistas" deben probar que tal proceso no es espontáneo y natural y los evolucionistas, que lo es.

La reducción al absurdo que proponen los "diseñistas" consiste en que ciertas estructuras no pueden modificarse sin perder su función, lo cual haría imposible que fueran seleccionadas al ser inútiles en cualquier forma diferente a la que tienen. Así, el ojo, sin alguna de sus partes dejaría de ser funcional y tendría que haber aparecido ya desde su origen como una estructura compleja y completa, con todas sus partes actuales o formas similares. Pero esto ya desde Darwin se conoce que no es verdad. Hay en la Naturaleza seres vivos con "ojos incompletos" y funcionales (4) y eso demuestra que hay partes que pueden haber aparecido de forma sucesiva y no en un mismo e improbable proceso.

Lo mismo podemos ver acerca de los procesos de coagulación de la sangre (5) en dos respuestas de Kenneth R. Miller a las pretensiones de Michael Behe sobre su complejidad irreducible. Podemos citar su conclusión en el párrafo final de Miller en el primer enlace:

"¿Por qué el libro de Behe "Biochemical Challenge to Evolution" se ha encontrado con tan poco apoyo en la comunidad científica? Yo diría que la razón es simple. Su hipótesis es errónea. Los sistemas bioquímicos complejos de los organismos vivos, incluyendo la cascada de la coagulación de vertebrados, son plenamente comprensibles en términos de la evolución darwiniana."


El caso general de una adaptación involucra muchos cambios y la crítica de la complejidad irreducible consiste en afirmar que es muy improbable que hayan sucedido todos a la vez pero que sin cada uno de ellos el proceso es imposible. Hemos visto que no lo es ni en el ojo ni en la coagulación y podemos ver que no lo es en muchos otros casos. Una ballena, por ejemplo, no es funcional sin sus formas hidrodinámicas, su resistencia al frío, su capacidad para bucear durante mucho tiempo, la posibilidad de que las crías nazcan en el agua y muchas otras. Es obvio que sin cualquiera de ellas una ballena no sobreviviría, pero vemos especies con soluciones intermedias y que nos muestran que es posible una adaptación escalonada a la vida en el mar partiendo de la vida terrestre.

Por lo tanto, lo que podemos oponer son dos modelos de explicación de la diversidad y orden de la vida: uno de ellos implica una continuidad en las relaciones entre individuos y especies y entre los seres vivos y su ambiente; el otro, una discontinuidad y una direccionalidad esenciales. Veamos esto con un ejemplo. Un pingüino se reproduce en tierra pero se alimenta en el mar. Podemos decir que está adaptado a lo que hace pero ¿por qué decimos eso? Sólo porque podemos imaginar que en otras circunstancias podría vivir peor o no vivir. Pero eso no nos indica que haya ni un diseño ni una evolución que explique nada pues el hecho mismo no es su regularidad. Sin embargo cuando pensamos que hay una serie de regularidades estamos asumiendo algún modelo en el que dadas unas condiciones se dan unos resultados. Afirmar que hay un diseño inteligente equivale a asumir como verificado un modelo que proporciona un conjunto de hechos observables, mientras que afirmar un modelo naturalista equivale a asumir que se dará otro conjunto de hechos observables diferente del anterior en algo significativo.

Un modelo de diseño inteligente o uno naturalista deben ser verificables en el sentido de que deben predecir qué hechos se darán y, por tanto, cuáles no. Supongamos que la compañía A dedicada a la ingeniería genética afirma que ha creado un organismo modificado. El diseño inteligente ya está entre nosotros y la ingeniería genética lo es. Ahora bien ¿tiene sentido empírico esa afirmación? ¿Se podría decir que no se puede distinguir entre un organismo modificado de forma artificial y uno hallado en estado salvaje? Es obvio que se puede distinguir y que la probabilidad de que un vegetal incorpore un gen bacteriano determinado por azar es despreciable. Luego un modelo de diseño inteligente es capaz de hacer una descripción de una realidad compuesta por objetos que no se esperarían sin su intervención, como el vegetal modificado del ejemplo. Si observamos seres vivos encontrados en la Naturaleza ¿qué casos podríamos esperar que revelasen la acción de procesos distintos de los naturales que dan origen a los seres vivos habituales? ¿Podríamos encontrar un pingüino que incorporara genes totalmente inesperados en un ave y que resultaran funcionales e indispensables para su vida? ¿Podría alguna especie de pingüinos tener características que no parecieran derivarse de un proceso de evolución por adaptación al medio ambiente? Pero nada de eso se encuentra sino la modificación de elementos de un ave a formas aptas para la vida en el agua. No hay nada novedoso y que no se espere de un ave. Lo mismo que sucede en el caso de una foca con sus características de mamífero. De hecho, lo que sorprendería es que un pingüino fuera un diseño: un animal que ha resultado de una filogénesis particularmente llena de cambios de dirección, desde los peces que salieron del agua hacíéndose anfibios y reptiles de vida terrestre, con patas robustas capaces de transportarlos, hasta las aves que las aligeraron y extendieron para convertirlas en alas con las que poder volar, para volver al agua al final como pingüino, reduciendo las alas a aletas para nadar. Todo un viaje al punto de salida.

Los "diseñistas" se definen y definen su ideología por el propio nombre de su teoría: un diseño es una información ajena al objeto que modela, salvo por analogía; nadie diría que en sentido propio las rocas tienen un diseño redondeado o cortante; algo inteligente es propio de una mente que planea conforme a sus fines e intenciones. Parece claro que la intención de su teoría es demostrar la existencia de un diseñador más que de un diseño y que éste es una mente planificadora y ejecutora, salvo que una tendencia a la metáfora los traicione en exceso. Tratan más de teología que de ciencia y de acomodar los hechos a su prejuicio que de obtener una teoría contrastable y verificada. Por eso, por admirable que nos parezca la adaptación de las alas de un ave a nadar bajo el mar, rehaciendo su estructura de manera que dejan de ser útiles para volar, podemos encontrar una hipótesis que explique ese hecho sin forzar que hable de mentes y de planes. Porque ¿es un plan o un buen plan que el pingüino haya seguido su filogenia o es propio de un diseñador indeciso? ¿Lo es que siga siendo dependiente de la puesta de huevos y la cría en tierra lejos de sus fuentes de alimento? ¿Hay algún motivo por el que los pingüinos no sean un buen diseño para mares tropicales llenos de peces o para los mares árticos? Pero, en general, dejando aparte que los diseñistas hacen una teología disimulada que deja a su diseñador como un improvisador que cambia de planes y que reúne tantos fracasos como extinciones ¿qué teoría se ajusta mejor a una evolución que avanza en direcciones que cambian con frecuencia y que deja caminos sin recorrer: un diseño que planifica previamente su fines y medios o una mera adaptación de lo que aparece por azar a la presión de un mundo limitado, sin dirección ni finalidad?

Se menciona muchas veces que la retina humana está en la posición opuesta a la del pulpo con respecto a la luz, o que el mecanismo de acomodación del pulpo consiste en adelantar y atrasar el cristalino sin variar la curvatura mientras que el ojo humano lo acorta o lo alarga, variando su curvatura. Los dos diseños son diferentes ¿Sería eso una prueba de que hay al menos dos diseñadores? Y si los ojos de los moluscos son tan variados ¿hay algún motivo de diseño para que el ojo del pulpo sea más complejo que el del nautilus? Hay, según todas las apariencias, diversas estructuras para los mismos fines y diversos desarrollos de estructuras y funciones, como la homeostasis del calor, que impide a los reptiles adaptarse a climas extremadamente fríos. ¿Es algo de eso compatible con la idea de un diseño inteligente?

La ciencia busca modelos de la realidad que permitan reducir la variedad infinita de los datos a un número reducido de reglas generales y cuando lo consigue afirma que ha elaborado una explicación. Lo que se observa en la estructura, función y desarrollo de los seres vivos es una modificación de sus estructuras cuando de ello se deriva una ventaja para sobrevivir, nunca la aparición de la nada de nuevas estructuras, ni siquiera cuando serían necesarias para sobrevivir. Se observa aparición de miles de variantes o extinciones masivas, distintas especies recurriendo a mecanismos similares partiendo de sus estructuras previas para adaptarse a un medio como las alas de los reptiles, mamíferos y aves voladores, o el perfil de huso y las aletas de peces, reptiles y mamíferos marinos. Pero no se observa que un pez desarrolle los pulmones que le convienen al delfín ni que éste desarrolle branquias. El plan y el propósito no se encuentran en la variedad natural de la vida y no hay modo legítimo por el que puedan entrar en un modelo explicativo científico, y cuando entran contra los modelos naturalistas, lo hacen como las hipótesis innecesarias que son.

Podríamos recordar que el "diseño inteligente" sólo ha sido un recurso teatral para tratar de hacer entrar de nuevo el creacionismo religioso dentro de los centros de enseñanza o dentro de los debates acerca de la vida disfrazando al personaje con nuevas ropas dialécticas. La ciencia fue haciendo lugar para explicaciones naturalistas del Universo y la hipótesis antropomorfista de un ser consciente, inteligente, planificador y ejecutor de sus planes quedó como inservible. Ni siquiera se trató de expulsar la idea de seres sobrenaturales del ámbito de la ciencia sino que se acabó prescindiendo de ellos como hipótesis superfluas. Pero no es el conocimiento sino que son otros los motivos por los que algunas personas siguen creyendo en seres divinos -trataremos del tema en otro lugar (6) de este blog- y son a veces motivos que les compelen de tal forma que, equivocados o tratando de equivocar a otros, usan de una dialéctica sofística para esconder que hace ya siglos que la ciencia dejó de encontrar fundamento para la existencia de dioses.


incompleto...

(\(\
(-.-) ZZZZZ
o(")(")







Nota 1:

El ejemplo pertenece al astrónomo Fred Hoyle

A junkyard contains all the bits and pieces of a Boeing 747, dismembered and in disarray. A whirlwind happens to blow through the yard. What is the chance that after its passage a fully assembled 747, ready to fly, will be found standing there? So small as to be negligible, even if a tornado were to blow through enough junkyards to fill the whole Universe.

* The Intelligent Universe (1983), p.19

Fred Hoyle en Wikiquote.

--

Sir Fred Hoyle (1915-2001): El astrónomo descontento. Javier Armentia.

La Biología De Lo Complejo. Javier Armentia.

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Nota 2:

Evolución de los caballos

Evolución de las jirafas

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Nota 3:

Supongamos que, al cruzar un brezal, mi pie tropezase con una piedra, y se me preguntase cómo esa piedra llegó hasta allí; posiblemente podría contestar que, por lo que yo sabía, había estado por el contrario allí desde siempre: quizás tampoco sería fácil demostrar lo absurdo de esta respuesta. Pero supongamos que hubiese encontrado un reloj en el suelo, y se me preguntase qué había sucedido para que el reloj estuviese en aquel sitio; difícilmente podría pensar en la misma respuesta que había dado antes, de que, por lo que yo sabía, el reloj podía haber estado siempre allí. Sin embargo, ¿por qué esta respuesta no debería servir para el reloj tanto como para la piedra, por qué no es admisible en ese segundo caso como en el primero? Por esta razón, y no por otra, a saber, que cuando llegamos a inspeccionar el reloj, percibimos - lo que no pudimos descubrir en la piedra - que sus diversas partes están enmarcadas y reunidas con un propósito, por ejemplo, que están así formadas y ajustadas como para producir movimiento, y ese movimiento tan regulado como para señalar las horas del día, que si las diferentes partes hubieran sido de forma diferente de lo que son, o colocadas en cualquier otra manera o en cualquier otro orden que en el que están colocadas, o no se hubiera producido ningún movimiento en en la máquina, o ninguno que hubiera respondido al uso que ahora tiene.

Al observar este mecanismo ... creemos que la inferencia es inevitable, que el reloj debe haber tenido un fabricante - que debe haber existido, en algún momento y en algún lugar u otro, un artífice o artífices que lo formó para el propósito al que encontramos de hecho que responde, que comprendió su construcción y diseñó su utilización.

Ni debilitaría, entiendo, la conclusión el que nunca hubiéramos visto un reloj hecho, que nunca hubiéramos conocido a un artista capaz de hacer uno, que fuéramos totalmente incapaces de ejecutar tal clase de destreza nosotros mismos, o de entender de qué manera se llevó a cabo, no siendo todo esto más que lo que es cierto de algunos exquisitos restos de arte antiguo, de algunas artes perdidas, y, para la mayoría de la humanidad, de las producciones más curiosas de la manufactura moderna.

* Teología natural, 1802.


William Paley. Wikiquote

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Nota 4:

Los ojos de algunos moluscos son ejemplos de "ojos incompletos" pero funcionales

La Evolución del ojo

The Evolution of Eyes. Gradual Change from Simple Forms

Grades of vision in molluscs

Evolution ot the eye. Britannica

Eye evolution. Wikipedia


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Nota 5:

Sobre la coagulación de la sangre

Is the Blood Clotting Cascade "Irreducibly Complex?"

The Evolution of Vertebrate Blood Clotting

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Nota 6:

o o o

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A bordo del Otto Neurath: ¿Cómo de probable es que un diseñador inteligente tenga una buena idea?

Cómo responder a los argumentos teístas. II.- Diseño en la Tierra

Pedro Fernández Barbadillo contra Darwin